hoiblog

Individualitet.

2011-07-18T08:33:00.000-07:00

Individualitet.

Dette er en restituert og forbedret versjon av en artikkel som først utkom i Pax Leksikon, Pax Forlag, Oslo 1978. Utgitt i denne form i Festskrift til Sverre Sløgedal, Filosofisk Institutt, Universitetet i Trondheim 1980, og senere i Helge Høibraaten; Materialer om modernitet, samme sted 1995.

Med individualitet menes det som særskilt kjennetegner et menneske framfor andre mennesker, spesielt slike personlighetstrekk som den enkelte selv har valgt og tilegnet seg, og som han uttrykker seg gjennom.

I følge en viktig tanke i nytidens filosofi og samfunnstenkning, som fikk sin første mer samfunnsvitenskapelige utforming hos to av sosiologiens grunnleggere, Georg Simmel og Emile Durkheim, tillater moderne samfunn i større grad at menneskene fritt skaper seg en individualitet enn tidligere samfunn. En viktig begrunnelse for dette er at moderne samfunn i høyere grad bygger på rolledeling enn tidligere samfunn. Dette betyr ikke først og fremst at moderne samfunn oppviser flere roller enn tidligere samfunn, selv om dette vel også er tilfelle. Det betyr at moderne samfunn i mindre grad bygger på faste og ”foreskrevne” rollekombinasjoner enn tidligere. Sett at et samfunn har sosiale regler som automatisk tilskriver alle fedre rollen som sjef for en husholdning, lærer for sine barn, arbeidsleder, som rådgiver eller ”eldre person” i samfunnet, som utøver av ritualer og som tilskuer ved dans og sport, mens alle sønner automatisk har en underordnet rolle i familien, er elever, arbeidere, vanlige borgere, menighetsmedlemmer, aktive i dans og sport. (Som eksempel viser det her til kombinasjoner av roller fra forskjellige ”områder” eller” sektorer”, også kalt undersystemer i samfunnet: økonomi, politikk, religion etc. En sterk grad av fast rollekombinering også innen de enkelte under-systemer tenderer mot å undergrave selve prinsippet for rolledeling og er utypisk selv for tidligere samfunn). Ingen av de tilsvarende kombinasjoner som kunne komme på tale er i dag faste i denne foreskrevne forstand, de fleste av ”farsrollene” og noen av ”sønnsrollene” forutsetter et visst minstemål av valg og ytelse for å kunne oppnås, selv om klasseforskjeller og tradisjon selvsagt også betyr mye. Idag er det med andre ord blitt vanskeligere å slutte fra et kjennetegn ved et menneske til en serie roller ved det; utformingen av rollekombinasjoner er blitt gjort til privatsak, overlatt individenes private avgjørelse og innsats.

Tanken er nå at dette innebærer større muligheter for menneskene til å skape seg en individualitet. Nærmere kan dette begrunnes i to skritt:

(1) Vokser et menneske opp i et samfunn med faste rollekombinasjoner, da vokser det samtidig inn i et liv med ”foreskrevet” løpebane, ”karriere”. I den grad dette samfunnet er stabilt og ikke preget av overgangen til moderne forhold, betyr dette at sjansen for at det skal oppstå forskjeller mellom vedkommendes egen selvoppfatning og andres oppfatning av ham er relativt små; alle vet hvem han skal bli og fremfor hvem han er, han trenger ikke selv velge sin framtid og sin egen identitet i lys av denne framtid, men overtar i stor grad et sosialt foreskrevet selvbilde. På den måten synes han å ha det lettere enn moderne mennesker. Men skulle det nå vise seg at han på et eller annet område ikke lever opp til sitt foreskrevne selvbilde, blir situasjonen gjerne vanskeligere enn i moderne samfunn. Moderne samfunn er i flere betydninger større og mer komplekse enn tidligere samfunn. Det økende antall rollekombinasjoner som oppløsningen av de faste kombinasjoner innebærer, er et uttrykk for dette. Et annet er at man i tidligere samfunn i større utstrekning enn i dag møter de samme personer i forskjellige roller; går man over fra en rolle til en annen, veksler man ikke dermed univers av relevante personer; de samme personer blir så å si med på flyttelasset, om enn også de i andre roller. En følge av dette er at sosial kontroll her i større utstrekning utøves via det Niklas Luhmann har kalt ”gjensynets lov”: ta alltid hensyn til dine egne andre roller når du handler, for samhandlingspartneren din glemmer ikke fra rolle til rolle det du gjør mot ham! Og følgen av dette igjen er at sosiale avvik i slike samfunn, selv om de er begrenset til ett eller få områder, lett får følger som kan true hele avvikerens selvbilde som samfunnsmedlem. Skuffede rolleforventninger på ett område smitter lett over på andre områder i form av mistro, f.eks. slik at den som ikke klarer å oppdra sine sønner effektivt, heller ikke kan forvente tiltro i rolle som ”eldre person” eller kriger.

Såvel negativt som positivt virker altså slike samfunnsforhold i retning av å begrense menneskenes muligheter til å skape seg individualitet. Positivt ved at man vokser inn i et univers av stabile og oversiktlige forventninger; negativt ved at disse forventninger på en selvfølgelig og fullstendig måte beskriver din bestemmelse her i livet, slik at avvik fra dem mindre oppfattes som uttrykk for individualitet enn som tegn på at du har sviktet ditt egentlige jeg.

(2) Med overgangen til moderne samfunnsforhold oppløses altså det ”foreskrevne” ved individenes rollekombinasjoner. Roller som tidligere var sammenhengende blir nå spaltet, og kombinasjonsprosessen overlates til den enkeltes private avgjørelse og innsats (a). Samtidig spaltes også den gruppe soner man før som en slags Tordenskjolds soldater møtte i alle rollesammenhenger. Tilbake er en rekke forskjellige personer eller sett av personer, som veksler om å spille de utfyllende roller til de forskjellige roller en selv spiller, og som ofte ikke kjenner hverandre (b).

Begge disse forandringene bidrar til å øke sjansen for individualitet i et samfunn. Når (a) utformingen av rollekombinasjoner blir til privatsak, blir det som nevnt vanskeligere å slutte fra et kjennetegn ved et menneske til en serie roller ved det. Jo vanskeligere dette nå blir, eller med et bilde fra Simmel: jo mindre det å delta i en krets av personer i seg selv henviser til at man også deltar i en annen, desto mer individuelt kjennetegnes personen ved at han står i skjæringspunktet for dem begge – i alle fall hvis kombinasjonen av kretser i noen grad er utrykk for bevisst valg og ytelse, og ikke bare for slump.

Jo større forskjellene mellom personer på denne måten blir, jo mer øker dessuten forskjellene i sosial erfaring mellom mennesker. Siden økende forskjeller i sosial erfaring innebærer økende forskjeller i personers forventninger om sosial adferd, fører dette til at menneskene i stigende grad stilles overfor forventninger som strider mot deres egen forståelse av hva en rolle krever, og som ofte også innbyrdes strider mot hverandre. Dermed blir det mer nødvendig enn før at menneskene tolker sine roller før de handler i dem. Men dette betyr at rollene antar en mer abstrakt karakter; de knyttes i stigende grad til generelle regler som først må tolkes før de kan anvendes i en konkret situasjon, og i mindre grad til detaljforskrifter som ikke tillater tolkningsforskjeller. Som en følge av dette øker nå menneskenes muligheter til å handle individuelt innenfor sine roller. Dette innebærer at egensindige tolkninger ikke så lett blir betraktet som avvik lengre. Tvert imot; har et menneske tilegnet seg evnen til å tolke sine roller, da er det så å si ikke lengre slave i forhold til sine roller. Dermed øker sjansene for at dette mennesket frivillig identifiserer seg med de roller og normer det tolker, blant annet fordi tolkningen tillater det å gjøre sine handlinger delvis til uttrykk for egen individualitet. Har man derimot liten evne til å individuell tolkning av roller, synes man mer henvist til enten å identifisere seg med sine roller uten å uttrykke seg i dem individuelt, eller til avvik: til et mer eller mindre fullstendig brudd med rollen. Siden moderne samfunn som nevnt krever mer tolkning av roller enn før, vil livet bli mer belastende for mennesker som ikke klarer dette. I tillegg til økte sanser for individualitet skaper derfor moderne samfunn også økende problemer med identiteten for dem som ikke greier nyttiggjøre seg disse sjansene – man får et økende antall nevrotikere, som på tvangsfylt måte tilpasser seg andres antatte forventninger, og et økende antall psykotikere, som neglisjerer andres forventninger og lukker seg inne i en privatverden.

Siden det å kunne tolke en regel med henblikk på en konkret situasjon forutsetter en viss evne til selvstendig tenkning hos tolkeren, kan man forøvrig ikke utelukke at regeltolkning av og til slår over i forslag til regelforandring. Siden slike forslag også er en konsekvens av at rollene tillater, ja krever mer individualitet enn før, og siden moderne samfunn generelt er mye mer avhengig av og vant til løpende forandringer enn tidligere samfunn, vil heller ikke slik adferd så lett bli betraktet som avvik lenger, men vil lettere kunne sees som det det oftest er, nemlig forslag til rollereform.

Jo mer utformingen av rollekombinasjoner overlates til den enkeltes private avgjørelse og innsats, desto mer individuelt kjennetegnes altså menneskene av at de står i skjæringspunktet for sine forskjellige rollesammenhenger, og jo mer øker deres muligheter til å tolke sine enkeltroller og dermed til å kunne handle individuelt innenfor dem. Jo mer begge deler nå gjelder for en person, og spesielt, jo flere roller han oppnår et slikt tolknings-forhold til, jo mer øker dessuten sjansene for at han begynner å rette sin tolkende evne mot seg selv. Sjansene øker med andre ord for at han danner seg en generell oppfatning av eget selv som noe individuelt – et felles grunnlag for alle de fortolkninger de enkelte roller krever.

I samme retning virker nå to andre faktorer, hvorav den første selv er en konsekvens av at faste rollekombinasjoner oppløses. Som nevnt fører dette til at sjansene øker for konflikt mellom de forventninger som stilles til de enkelte roller en person spiller. Siden det å oppløse faste rollekombinasjoner betyr å redusere de sosiale ”forskriftene” for hvilke roller som kan kombineres i en person, så fører oppløsningen også til at sjansene øker for konflikter mellom de forskjellige rollene i personens rollekombinasjon. Særlig vil dette gjelde konflikter som det ikke finnes klart utarbeidede, sosialt aksepterte løsninger på, siden slike konflikter synes direkte uforenlige med prinsippet om faste og ”foreskrevne” rollekombinasjoner. Men andre ord: jo mer individuelt personen kjennetegnes ikke bare ved sin rollekombinasjon, men også ved de konflikter denne kombinasjonen innebærer, jo mer nærliggende blir det for ham å tolke disse konflikter som generelle livsproblemer for hans egen individualitet, og ikke bare som sosiale problemer samfunnet så å si har latt stå åpne. (Dermed er det selvsagt ikke utelukket at konflikter innen en enkelt rollesammenheng – f.eks. samvittighetsproblemer – kan få en like generell betydning for ens liv).

Med (b) spaltningen av den gruppe personer man før møtte i alle rollesammenhenger, følger en annen og kanskje viktigere faktor som bidrar til dannelsen av en generell oppfatning av egen individualitet. En konsekvens av denne spaltningen er nemlig at den enkelte i større grad skifter sosial verden fra rolle til rolle, siden hans forskjellige rollepartnere i større grad nå er ukjente for hverandre enn før. Dermed svekkes også ”gjensynets lov”, den sosiale kontroll via hensynet til egne andre roller. Positivt kan dette formuleres slik: måten den enkelte tolker forbindelsen mellom sin adferd i de forskjellige rollesammensetninger på, overlates i større grad til ham selv.

At dette innebærer økte muligheter for dannelse av en generell oppfatning av egen individualitet, sier seg selv. To viktige sider av hva disse muligheter består i, er de følgende.

Som nevnt motvirker ”gjensynets lov” muligheten for avvikende adferd selv i begrensede sammenhenger. Når sammenhengen mellom den enkeltes roller derimot overlates til ham selv, øker også hans muligheter til å forta seg uventede, kontroversielle og/eller skuffende ting, uten generelt å måtte bli stemplet som avviker – forutsatt selvsagt at slik adferd ikke kjennetegner personen i alle sammenhenger. I stedet regnes atferden gjerne som uttrykk for personens individualitet, i alle fall av mange, og i alle fall hvis man er i stand til å tolke og presentere en slik selvoppfatning på en troverdig måte. Er denne evnen først til stede, vil forøvrig også mer generelle avvik kunne bli oppfattet som uttrykk for individualitet, i alle fall av noen, og i alle fall hvis man er i stand til å sannsynliggjøre at avvikene er uttrykk for usedvanlige og verdifulle egenskaper.

Når ”gjensynets lov” svekkes, øker for det andre den enkeltes muligheter til å utvikle forskjellige, ja til dels motstridende sider ved seg selv, utover de forskjeller og konflikter som allerede måtte finnes mellom ens forskjellige roller; de sider som ett sett personer ikke setter pris på, kan en i stedet dyrke i en annen rollesammenheng. At dette innebærer en fare for utviklingen av dårlig integrerte, ”flyktige” personer, er lett å få øye på. Til de flittigst beskrevne persontyper i vårt århundres samfunnskritikk hører han som ikke skjønner eller tør skjønne at for å kunne skape seg en individualitet må man våge å bli noe bestemt, tilegne seg en enhetlig og ansvarlig identitet. I stedet haster han rastløst fra rolle til rolle uten noensinne å komme tilbake til seg selv, uten noen sinne å gjøre sine skiftende masker om til integrerte deler av et ansvarlig selv. Men like klart som at slike personer ikke rett og slett er grepet ut av lufta, like klart er det at de hører blant dem som ikke har greidd å nyttiggjøre seg de økene muligheter for individualitet som opphevelsen av ”gjensynets lov” fører med seg. For den som har mot og evne til selvtolkning, vil de økte muligheter til mangfoldighet ikke nødvendigvis komme i strid med kravene til enhet og identitet. Tvert imot: mens forholdene mellom individer og faste rollekombinasjoner mer er som forholdet mellom forgjengelige eksemplarer og uforgjengelige arter, er et vellykket forhold mellom individet og dets valgte roller mer som forholdet mellom et bilde og dets nyanser – jo flere og forskjellige nyanser, jo mer egenartet blir gjerne bildet, selv om dette ikke er et eneste mål på individualitet.

Av dette følger også at den utbredte tendens til å betrakte alt rollespill i moderne samfunn ut fra forestillingen om den flyktige maskespilleren, er feilaktig, fordi den forveksler en delsannhet med hele sannheten. Større berettigelse har derimot den innvending som benekter at forskjellen mellom moderne og førmoderne rollespill er så stor som ovenfor antydet, fordi det også i dag finnes mange roller som – med et skille fra Robert K. Merton – kontrolleres vesentlig via forventninger som spesifisert adferd (”hvorfor gjør han ikke rett og slett jobben sin, hvem bryr seg om hva han mener”), og mindre via generelle og tolkbare holdninger (”det er ikke det at jeg bryr meg om handlemåten hans, det er holdningen hans jeg ikke liker”). En av kapitalismens og den industrielle revolusjons virkninger har jo sogar vært å øke betydningen av og kravene til yrkesroller av denne typen. Nå ble det jo ovenfor betont at moderne samfunn krever mer rolletolkning enn før, og at mennesker som ikke klarer dette, derfor vil få det vanskeligere enn før. Likevel kunne man fristes til å svare at moderne samfunn også i vesentlig grad motvirker mulighetene for rolletolkning, og at mange menneskers problemer stammer fra dette snarere enn fra det motsatte. Men i virkeligheten er disse synspunktene mer komplementære enn motstridende. Empirisk forskning har nemlig vist at i samfunnslag hvor slike ”tett” kontrollerte yrkesroller er framherskende, der er evnen til å tolke alle slags roller mindre enn i andre samfunnslag – også slike roller, f.eks. familieroller, hvor kontrollen relativt lett synes å kunne gå overveiende via holdninger. Innvendingen kan derfor tas hensyn til gjennom formuleringer som den følgende: siden moderne samfunn krever mer rolletolkning enn før, vil mennesker fra samfunnslag med ”tett” kontrollerte yrkesroller til dels få det vanskeligere enn de hadde det før – vanskeligere fordi de nå avkreves ferdigheter de i sitt vesentlige virke ikke forberedes til.

Litteratur
Coser, Rose L.: ”Complexity of Roles as a Seed-bed of Individual Autonomy” i Lewis A. Coser (ed.): The Idea of Social Structure. Papers in Honor of Robert K. Merton, New York 1975
Durkheim, Emile: De la division du travail social, Paris 1893
Goffmann, Erving: Vårt rollespill til daglig, Oslo 1976
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität, Stuttgart 1969
Luhmann, Niklas: Rechtssoziologie, Hamburg 1972
Luhmann, Niklas: Grundrechte als Institution, Berlin 1965
Merton, Robert K.: ”Social Conformity, Deviation and Opportunity Structures”, American Sociological Review, 1959
Nadel; S. F.: The Theory of Social Structure, London 1957
Simmel; Georg: Über sociale Differenzierung, Berlin 1890

2011-03-12T17:46:00.000-08:00

Moderne tidserfaring

Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.

I

Det moderne samfunnet er et tids-samfunn. Det erfarer vi på mange måter. For eksempel når vi har dårlig tid. Men også når vi kjeder oss, når vi ikke er where the action is, når tiden går så altfor langsomt. En tredje måte er kravet til bevisst langtidsplanlegging i det moderne samfunnet, både på samfunns- og individnivå. En fjerde måte er derimot vanskeligheten ved all planlegging, fremtidens evne til å unndra seg våre beslutninger, slik den kommer til uttrykk i følgende politiske vits fra Øst-Europa:

"Kommunismen er allerede synlig i horisonten", erklærer Krustsjov i en tale.
En tilhører spør:
"Kamerat Krustsjov, hva er det du kaller "horisont"?
"Slå etter i leksikon", svarer Nikita Sergejevitsj.
Hjemme finner den vitebegjærlige i et oppslagsverk følgende forklaring:
"Horisont, en skinnlinje som skiller himmelen fra jorden, og som fjerner seg når man nærmer seg den."

I denne vitsen, det bør man nok ane, dreier det seg ikke bare om kommunismens umulighet. Jeg skal i alle fall – i likhet med Reinhart Koselleck – lese vitsen slik at den sier noe alment om vårt forhold til fremtiden i det moderne samfunnet. Fremtiden er i en viktig – omenn overført – forstand virkelig blitt en horisont i det moderne samfunnet, det vil si: en slik horisont som tilsvarer et samfunn på vandring mot fremtiden. Dette er den horisonten som vitsen omtaler, eller for å bruke tittelen på en artikkel av Niklas Luhmann, det er fremtiden som ikke kan begynne. Men la oss ta horisont-bildet alvorlig og begynne med begynnelsen: i det før-moderne samfunnet.

II

Så lenge samfunnet ikke var på vandring mot fremtiden, så lenge holdt horisonten seg også i ro. Horisonten markerte da at samfunnet var hjemme – under en himmel og på en jord som stod fast, dvs. innen rammen av en stabil verdensordning (dette gjaldt selv der samfunnet fysisk var på vandring.) Selvsagt skjedde det uforutsette ting, ja katastrofer også i dette samfunnet. Men for menneskene gikk tiden – i stor grad også samfunnstiden – i sirkel, den fulgte døgnrytmen, månefasene, stjernenes bevegelser. Fortiden kom igjen som fremtid; det som hadde vært, var og skulle komme; slekt fulgte slekters gang. "Tiden er en kjede av menneskelige generasjoner", skriver middelalderhistorikeren A.J. Gurevich om sitt emne.

Fremtiden var ikke noen egen horisont: slik man kunne skille mellom nært og fjernt, slik skilte man riktignok også mellom nærtid og fjerntid; men man skilte ikke klart mellom fjern fremtid og fjern fortid. Det fjerne var – lik himmelen – en uforanderlig orden, og dessuten bar denne orden også bevegelsen i det nære og daglige. Tiden var et bånd der fremtid og fortid hang sammen, og selv om den nære tid av og til hadde form av uventede hendelser, så var samtiden også en del av dette båndet. Samtiden, nå-tiden, eng.: the present, tysk: die Gegenwart, altså: det tilstedeværende, var ikke først og fremst tilstedeværelse av det som hendte; det som hendte ble derimot forstått som tilstedeværelsen i det sansemessige her og nå av en orden som også gjaldt fortid og fremtid. Tidens bånd var det sosiale bånd, samfunnet var så å si styrt av uforanderlighet, eller sett fra det moderne samfunnet: fortidsstyrt.

III

Når samfunnet derimot begynte å bevege seg henimot horisonten, for å skape en ny fremtid, da skiltes fremtiden fra fortiden. Fremtiden fremstår nå som en egen horisont i forhold til fortiden, en horisont av delvis nye muligheter som menneskene forestiller seg og søker å virkeliggjøre. Og når, i alle fall tildels. Det ville være urimelig å tenke seg det annerledes.

Mangt når vi likevel ikke. Det kan være at vårt mål rett og slett er uoppnåelig, og at dette først blir klart på veien. Det er ofte slik at målet må nås ad en annen vei, og at dette først blir klart på veien. Det kan være at nettopp fordi vi streber etter målet, så når vi det ikke, at vi må lære å la målet komme til oss, noe som vel er en overdrevet måte å si at vi må strebe etter det på en mindre anspent måte, ta det mer med ro, åpne oss for landskapets muligheter – og så: plutselig ser vi det siste stykke frem til mål. Det er forøvrig ikke sikkert at det er lurt å satse på slike mål som vi med stor sannsynlighet kan si vi vil nå. Tvert i mot kan det være bedre, ja sikrere, å ta kalkulerte sjanser

For hva vil det si å nå frem? Livet er jo ikke over, alltid har vi også videre mål, ja vi må vel nærmest ha videre mål, ellers kan det gå oss riktig ille. Det å reise etter mål er å skaffe seg nye mål. Det å mislykkes i å nå et mål er kanskje måten å se andre og bedre mål på, nærmere det man egentlig ville. Det å lykkes i å nå et mål, få oppfylt et ønske, kan rent ut sagt vise seg å innebære en melankoli: man vet det var dette man ville, men så visste man det visst ikke likevel, og øynene flakker langs horisonten på jakt etter det man virkelig...Noen vil da ofte fortelle en at det er umodent og uerfarent å reagere på den måten, og det kan være mye i det, for vi kan ikke på forhånd helt vite hva vi vil, og må lære og akseptere en del av virkeligheten for det den viser seg å være. Men vi vet alle at det så å si ville være overmodent å gjøre dette til eneste sannhet. Vår streben etter mål er ikke dømt til bare å være en kamp med vindmøller, men likevel er det slik at våre mål tar farge av den horisont vi befinner oss innenfor. I alle fall noen av dem blir globale og tøyelige.

For en horisont, det er noe som "vandrer med og inviterer til videre fremrykning", som Hans-Georg Gadamer skriver. "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skriver Niklas Luhmann. Edmund Husserl, som de begge i dette stykket har lært av, formulerer dette dithen at horisonten også er en grunn - en grunn ikke bare å å stå på, men å bevege seg på. Reisen har i alle fall for lengst ført oss utover grensene for det førmoderne samfunnet uten at vi - for å bruke et bilde fra før-moderne geografi - har havnet i malstrømmene utenfor verden. Hvor går disse grensene?

De går blant annet der vi allerede har antydet: de utelukker en fremtid som er sin egen horisont, skilt fra fortidens og åpen for nye muligheter som ikke bare automatisk daler virkeliggjort ned i hodene på folk, men som blir valgt og virkeliggjort - til dels. De utelukker en fremtid som er åpen og inviterer oss inn, men som på den annen side også vandrer videre og unndrar seg oversettelse til nå-tid.

Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den så å si gi horisonten transittpass gjennom nåtiden til fortiden; det er ikke nåtiden det her dreier seg om, men tilstedeværelsen av en uforanderlig orden. Når fremtidshorisonten skilles fra fortiden, da skjer det to ting med nåtiden som må sees i nær sammenheng. Det første er at nåtiden kaster seg ut i fremtiden med sine utkast og prosjekter, for å bruke uttrykk fra Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre. For det andre punktualiseres nåtiden: den er ikke lenger en uforanderlig ordens tilstedeværelse i sansenes verden, den skrumper til et punkt, nå-tidspunktet, øyeblikket, where the action is, hvor det er nå! det gjelder, og ofte nå eller aldri. Hvorledes er sammenhengen mellom disse to sidene ved moderne tidserfaring?

For det første: gitt at nåtiden er det sted hvor det er nå! det gjelder, og hvis den var henvist til å være punkt alene, da ville den være blind: man ville ikke vite om hva det gjaldt å ikke forsømme. Nåtidspunktet er blindt uten nåtidens fremtidshorisont. For det andre: hvis fremtidshorisonten i ett og alt unndrar seg våre utkast eller prosjekter, da er den for oss en (i alle fall foreløpig) hinsidig fremtid. Som i premoderne samfunn finnes det også i moderne samfunn en ubestemt angst for at det ubestemte plutselig skal dale ned over hodene på oss - en angst som også kan ha noe forlokkende over seg. I moderne samfunn preges vi i tillegg av angst for menneskeskapte katastrofale muligheter.

For det tredje: vi befinner oss som nåtidige innen en fremtidshorisont, men horisonten kan ikke begynne, den kan ikke punktualiseres. Å punktualisere fremtidshorisonten: det ville bety å punktere den. Riktignok er den en underlig ballong å henge i kurv under: dens luft består gjerne av muligheter for gjensidig uforenlige fremtidige tilstander. Vi er jo også mange reisende, og derfor må vi leve med forsøk på å virkeliggjøre alle disse uforenlighetene samtidig. Ja selv den enkelte tar av og til et tak i flere retninger samtidig.

Havner vi altså i malstrømmen? Vi bør nok heller si at vi har lært å stå temmelig støtt i lufta i det moderne samfunnet, trass i alle de katastrofale muligheter vi aner i horisonten, enten de nå er menneskeskapte eller ei. Å punktere fremtidshorisonten har vi i alle fall ikke råd til: for det er å utlevere seg til en usett fremtid.

IV

Fremtidshorisonten kan altså ikke punktualiseres; likevel er den nåtidens fremtidshorisont. Men er den da noen virkelig fremtid?
Nei, selvsagt ikke, om man med fremtid mener fremtidig nåtid. Med fremtidig nåtid mener vi da det som faktisk blir nåtid i fremtiden, uavhengig av hva vi nå forestiller oss om det. Tilsvarende kan vi danne oss et begrep om fortidig nåtid forskjellig fra nåtidens fortidshorisont. Det første står da for det som faktisk ble nåtid i fortiden, uavhengig av hva vi nå vet eller tror om det, fortiden i betydningen wie es eigentlich gewesen, som Ranke formulerte det. Det siste vil derimot nettopp stå for våre mer eller mindre bevisste fortolkninger av fortiden, forstått som en horisont av forståelsesmuligheter og fortolkningsprosjekter. Dette skal jeg komme tilbake til.

Men la oss først spørre igjen: hvorfor er det den egentlige fortid og den egentlige fremtid vi her eventuelt har tak i? Legg merke til at vi nå snakker om fortid og fremtid i nåtids-modus: i begge tilfelle dreier det seg om nåtider på andre tidspunkter enn nå. Legg også merke til at det her ikke bare dreier seg om tidspunkter alene. Også fortidens nåtid hadde sin fremtids- og sin fortidshorisont, og fremtidens nåtid vil få sine.

Det jeg vil frem til, er: det er en misforståelse å tro at fortids- og fremtidshorisonter er subjektive fenomener. Horisontene er ikke bare subjektive, men i viktig grad intersubjektive – felles for de som lever i en nåtid, eller med andre ord: de samme for de som lever i en samtid. De er dessuten ikke nødvendigvis noe vi er oss subjektivt bevisst, men i stor grad noe som er i ryggen på oss, noe vi ikke er oss bevisst eller i alle fall ikke kan være kontinuerlig rettet mot. De inneholder forutsetninger vi av kapasitetsgrunner er dømt til å regne som selvfølgelige når vi tenker og handler, siden vi aldri ville komme noen vei om vi hele tiden forsøkte å forholde oss prøvende til alle våre antakelser. De er horisont i egenskap av grunn, av et grunnlag å stå på. De er den delen av isfjellet som er under vann, men som gjør at vi kan holde oss over vannet i vår praksis. De er da ikke tema, men nettopp: horisont, dvs. en sammenheng eller kontekst som vi – vanligvis uten å tenke på det – holder konstant og som i det hele tatt gjør det mulig for oss å få et tema i fokus. – "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skrev Niklas Luhmann. En situasjon: det er nettopp en horisont med et tema, et fokus for oppmerksomheten. Uten at horisonten er der, vil temaet ikke kunne fokuseres. Vi kan derfor føye til Luhmanns bemerkning at horisonten bidrar til å definere situasjonen selv når den ikke er tema.

En samtids fortids- og fremtids-horisonter er altså i en meget viktig forstand også samtidshorisonter. Ovenfor sa jeg at et nåtidspunkt uten fremtidshorisont er dømt til blindhet. Enda viktigere er at et slikt punkt uten sine horisonter ikke vil være det Husserl kalte en livsverden.

En samtid er ikke bare et nåtidspunkt, det er en livsverden, i kraft av sine horisonter. I det moderne samfunnet er disse horisonter mer differensierte enn før: de danner spesialhorisonter for familieliv, religion, politikk, rett, økonomi, vitenskap, utdanning, kunst, massemedier, helse osv. – spesialhorisonter vi alle likevel mer eller mindre har tilgang til. En annen slik differensiering går mellom fortids- og fremtidshorisont.

Vårt spørsmål var: hva er den virkelige fremtid og den virkelige nåtid? Er det de nåtidige fremtids- og fortidshorisonter, eller er det den fortidige nåtid og den fremtidige nåtid?

Spørsmålet er, som man ser, ikke lenger så viktig. Fortid og fremtid må forstås som samtidsfenomener, som horisonter ved en livsverden for samtidige, uansett om de nå plasseres i en fortidig eller en fremtidig eller i den samtidige nåtid.

V

Sålenge tiden var et sirkulært bånd og fremtid ikke klart var skilt fra fortid, så lenge fantes det heller ikke noe klart skille mellom den nåtidige fremtidshorisont og fremtidig nåtid. Riktignok hadde man da som nå en angst for uforutsette fenomener. Det er også klart at kristendommen betydde noe nytt forsåvidt som den lovet slutt på verden og en hinsidig fremtid. Jacob Jervell har i denne forbindelse skrevet en bok med tittelen Da fremtiden begynte.

Vi snakker imidlertid ikke her om verdens ende og begynnelsen på en hinsidig fremtid. Vi snakker om fremtiden forsåvidt som den er dennesidig. Og her er det at fremveksten av en egen nåtidig fremtidshorisont som ikke kan begynne, er viktig.
Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den – slik formulerte jeg det - la horisonten fare gjennom nåtiden til fortiden. Grunnen til det er at fremtidshorisonten her ikke er klart skilt fra den fremtid som kan begynne, dvs. den dennesidige fremtidige nåtid. Grunnen er at så lenge tidsoppfatningen er sirkulær, så lenge orienterer våre tidshorisonter seg ut fra forestillingen om en uforanderlig orden, et uforanderlig forløp av stadig tilbakevendende nåtider. Tiden er da en evig nåtid vi i hvert øyeblikk ikke ser helheten av i vår erfaring, men som likevel fundamentalt sett er til stede. Vår fremtidshorisont uttrykker da vår erfaringsbaserte kunnskap om det som skal komme. Våre forventninger om fremtiden er - om vi nå ser bort fra angsten for det uforutsette - samlet i våre erfaringsrom, for å bruke et bilde fra Reinhart Koselleck. Han illustrerer denne tanken om et erfaringsrom ved å vise til vinduet foran en vaskemaskinstrommel: ser vi lenge nok, ser vi etterhvert alle plaggene. Den som har erfaring, er den som har levd lenge nok til å se plaggene tydelig, og som derfor kan si oss noe om fremtiden.

Med fremveksten av en egen fremtidshorisont forandres dette. Fremtidshorisonten består selvsagt fortsatt tildels av virkelighetsmette, relativt fremtidssikre erfaringer. Fremveksten av eksperimentell erfaringsvitenskap om naturen øker dette innslaget av erfaring, omenn i stor grad på rent ekspertplan. Men som vi vet er ikke vitenskapene om samfunnet eksperimentelle i denne forstand. Den erfaringsviten om fremtiden som naturvitenskapene kan gi oss er bare en delviten. Vår fremtidshorisont består i avgjørende grad også av slike måter å foregripe fremtid på som - pga. usikrere erfaringsbasis - mer ubestemt utgjør muligheter. Endel av de fremtidige muligheter kaller vi forventninger: det er fordi vi har en viss tro på at de kan komme til å slå til, eventuelt også fordi vi har valgt å gå inn for å virkeliggjøre dem. Om forholdet mellom erfaringer og forventninger sier Koselleck: "Erfaringer kan man forvente allerede i dag: at de nemlig i fremtiden vil gjenta seg og bli bekreftet. Men man kan ikke på samme måte allerede i dag erfare en forventning. Den forhåpningsfulle eller angstpregede, den forsørgende eller planleggende spenthet inn i fremtiden kan man riktignok reflektere i bevisstheten. Forsåvidt er også en forventning erfarbar. Men de tilstander, situasjoner eller handlingsfølger som forventningen intenderer, utgjør ikke allerede selv erfaringsinnhold."

Men fremtidshorisonten består også av slike muligheter som vi ennå ikke har valgt eller vraket, eller som bare noen har valgt og andre kanskje har vraket, og som mange av oss må være enige om for at de skal kunne bli virkelighet. Som nevnt er det et sentralt kjennetegn ved den moderne fremtidshorisonten at den har rom for flere forskjellige mulige fremtidige tilstander som er innbyrdes uforenlige med hverandre. Eller med andre ord: flere forskjellige mulige fremtidige nåtider som ikke alle kan bli virkelige nåtider - i alle fall ikke alle samtidig. Hvis fremtidshorisonten er lufta der vi holder flere baller samtidig, da er virkeligheten et sted hvor det bare er plass til én av dem. Forskjellen beror på at forenlighetsbetingelsene er romsligere på mulighetsplanet enn på virkelighetsplanet: det som er kompossibelt i fremtidshorisonten, er mer enn det som er kompatibelt i fremtidig nåtid. Derfor kan fremtidshorisonten ikke begynne uten å forskreve seg.

Den fremtid som kan begynne, den fremtidige nåtid, utgjør dels et utsnitt av det som er innholdt i fremtidshorisonten - og består dessuten av alt det som vi ikke tenkte på eller holdt for mulig, men som melder seg likevel: det som uanmeldt og plutselig kommer over åskanten og er hos oss før vi vet ord av det. Ofte er jo dette ting som lenge har vært i ankomst, vi har bare ikke hatt de rette organer til å registrere det. Plutselig er de der så tydelig at vi registerer dem og leter etter ord. Noe nytt er skjedd som vi ikke selv har tenkt ut på forhånd.

Nå skjer det jo også i før-moderne samfunn radikalt nye ting. Og man hadde da som nå en angst for uforutsette fenomener. Man kunne kanskje tro at når fremtiden primært ble forstått som fortidens gjenkomst, da ville slike ting klarere fortone seg som radikalt nye fenomener. Men om vi nå holder forventninger om verdens undergang utenfor, så er dette knapt riktig. Vi lever i en fremtidshorisont som foregriper mulige fremtider vi ikke på forhånd konkret kan erfare. Nettopp av denne grunn har vi mer sensible ører enn før for de stormer vi ikke kan høre på forhånd. Det er vår egen fremtidshorisont som forteller oss at all foregripelse av fremtid av og til er maktesløs. Fremtidshorisonten er åpen, ikke bare for valg mellom mulige fremtidige nåtider, men også for det som kommer så fort at dens meldetjeneste knapt rekker å si fra. Den har nemlig sagt fra på forhånd at slike ting kan skje.

Når det moderne samfunnet har en egen fremtidshorisont, da betyr dette likevel at endel av vår fremtidige nåtid har vi foregrepet eller funnet på selv, på mulighetsplanet. Slikt fantes det selvsagt også endel av i det før-moderne samfunnet, selv om det nye gjerne ble kledt i uforanderlighetens gevanter. I det moderne samfunnet har tanken om den foregrepne fremtid gjort karrière i to versjoner. Dels i drømmen om det tvers gjennom planlagte samfunnet - om det best mulige som uten rest blir virkelig. Denne drømmen har i det tjuende århundre vist seg som en farlig og uproduktiv illusjon. Mot denne illusjonen må vi betone nødvendigheten og verdien av en fremtid som ikke kan begynne, fordi den er rik på uforenlige muligheter. Vår nåtidige fremtidshorisont kan ikke invadere fremtidig nåtid, den er bare et brohode som sikrer at det i alle fall i noen grad avhenger av vår forestillingsevne og vår innsats hva slags fremtid vi skal få. Dens perspektiver på fremtiden er mangfoldige og ofte uforenlige. De truer moderne beslutningstakere kontinuerlig med forskrevelse. Men samtidig gir de mulighet for et visst kritisk perspektiv på det som ble vår fremtid.

VI

I det moderne samfunnet får fremtidshorisonten altså ikke plass i oppbevaringsrom for virkelighetsmette erfaringer. Et annet viktig poeng er nå at dette heller ikke gjelder for fortidshorisonten.

Moderne historieforskning har nemlig gjennomført så lange og grundige ferder inn i fortiden at vi også på denne måten har oppdaget at det skjer nytt i historien, at mennesket ikke i alt er det samme bestandig. Det å leve et langt liv lærer oss ikke lenger om livet rett og slett (historia magistra vitae), det lærer oss bare om mulige liv. Fra to retninger - fra fremtid og fra fortid - oppdager man i det moderne samfunnet at livserfaring ikke strekker til. Historie- og samfunnsvitenskap svarer på dette på to måter.

For det første gjennom tanken om fremskrittet og om historien i entall med stor H. Her blir overgangen til det moderne samfunnet forstått som en samling av mange bekker små til en stor å, som en samling og åpning av det lokale, innestengte og autoritære i det universale, åpne, og opplyste. Det andre svaret er også et svar til fremskrittidéen. Historismen lærte at enhver epoke er like nær Gud - har lik egenverdi - og at historievitenskapen ikke skal lære oss om livet, heller ikke i form av preferanser for det sene, men undersøke wie es eigentlich gewesen. Dens støtretning har i det tjuende århundre blitt ført videre også av sosialantropologien. I det nittende århundre førte dette andre svaret hos mange til en betenkelig kortslutning i retning aggressiv nasjonalisme: fra tanken om at alle epoker og nasjoner har lik verdi, havnet man i den blinde beslutning: my country right or wrong. En rimeligere historisme ville ha nøyd seg med å kritisere mange fremskrittsteoretikeres farlige tendens til barbari overfor fortiden: tanken om at de foregående generasjoner med en slags rett var ofret på fremskrittets alter - en tanke som i det tjuende århundre ble anvendt også på samtiden. Tanken gikk sammen med drømmen om det tvers igjennom planlagte, beste samfunnet.

Men det moderne samfunnet har altså ingen slik fremtid som kan lukkes inne i det ferdiggjorte fremskrittet. Tvertimot har det en åpen fremtidshorisont. Siden det attende århundre har man visst at denne åpne fremtidshorisont i en viss forstand smitter over på fortiden, og at verdenshistorien derfor må skrives om fra tid til annen, som Goethe formulerte det. Det som her sies, innebærer ikke at fremtids- og fortidshorisonten igjen glir mot hverandre. Om bevegelsen fremover får oss til å se fortiden i nytt lys, så er det ikke fordi vi der bare ser speilbilder av vår nye samtid med dens nye fremtidshorisont. At samtiden stadig endrer ansikt, innebærer også at kontrastmulighetene i forhold til fortiden forandrer seg.

Det som imidlertid er tilfelle, er at sammenhengen mellom en åpen fremtidshorisont og en åpen fortidshorisont skyldes deres felles sete i samtiden. Fortiden, wie sie eigentlich gewesen, er uigjenkallelig forbi. Vi kan strebe uendelig etter å rekonstruere den; den nåtidige fortidshorisont vil allikevel aldri kunne dekke seg med den fortidige nåtid. Men som vist, betyr ikke dette at fortidshorisonten må avskrives som et rent subjektivt fenomen. Den dekker tvertimot et kjempemessig og voksende område i den moderne livsverden, et område vi kan reise uendelig i, en bakgrunn for vårt nåtidige liv vi normalt bare har svært begrenset innsikt i. Tanken om menneskets uforanderlighet til alle tider og steder har ikke helt sluppet taket i moderne mennesker, også fordi den ikke er uten sitt snev av sannhet. Men slipper vi taket, ser vi at individets livserfaring forsvinner i horisonten til de uendelig manges erfaring, nesten slik menneskehetens historie forsvinner i jordens historie.

VII

I artikkelen "Samtidsmuséet" fra 1966 skrev Stein Mehren om en da nylig utkommet antologi med tekster der utvalget "visstnok forelå allerede i 1963", der sekstitallismens nye litteraturlinjer strekes opp som om man allerede skrev i ettertid. Mehren beskriver satirisk antologiens innledning, der det finnes "aktualitetstabeller med poenggraderinger for ulike faktorer som gjør seg gjeldende på sekstitallet. Tabellene viser forskjellige forfatteres posisjon i den litterære debatten; ajourført." Om samtiden heter det senere at "man nå kan få angitt stagnasjon og fornyelse pr. dato og klokkeslett. Ja, man kan likefrem få oppgitt sin horisontale slektstavle; dvs. sin samtidsarv." Deretter kommenterer han denne fremtidsforskning over diktningens førstedivisjon slik:

Jeg vet ikke om dere kjenner samtidshistorikeren; han som allerede har dagen i dag og i morgen som klenodier i sin samtidssamling....Han møter morgendagen som en arkeolog eller etnograf ville møte en oversikt over egyptiske dynastier eller en innskrift fra Mykene. Han går til sin samtid som en historiker til et annet århundre. Ja, han lever i sin samtid som en historiker lever med sine oppslagsverk. Jo mer han ordner sin samtid i isme-suffikser med hovedretninger og bilinjer, jo tørrere blir hans forhold til den...
...Det finnes...en egen fremtids-rettethet som alltid er samtidig med fremtiden...Det er nemlig det som er samtidshistorikerens dilemma - at han dømmer alt etter fremtiden. Og når alt dømmes etter fremtiden blir samtiden et museum.
... Når nuet bare er et kvantitativt skritt mot fremtiden, blir samtiden et museum - med etter hvert temmelig lange ganger. Et sted hvor man hele tiden må være samtidig med sin samtid og på samme tid foran sin samtid, fordi det samtidige bare eksisterer i forhold til fremtiden og derfor alltid vil være noe passé.

Mehrens samtidskritikk har selvsagt historiske røtter. En av dem er Nietzsches kritikk av den antikvariske historie. Dette er i følge Nietzsche den historie som springer ut av kjærligheten til hjemsted og hjemland. Her er det ifølge Nietzsche ikke grenser for hva som kan ha verdi: det lille, begrensede, morkne og foreldete må alt sammen reddes som trekk i det landskap man ennå lever i; man samler på alt fordi man skriver historien om seg selv og sine. Nietzsche er bare mildt sarkastisk i denne beskrivelsen; han kontrasterer denne holdningen fordelaktig med en "rastløs kosmopolittisk... søken etter nytt og stadig nytt." Nietzsches kritikk av den antikvariske historie starter "i det øyeblikk da samtidens friske liv ikke lenger besjeler og begeistrer den. Nå tørker pieteten ut, den lærde vanen fortsetter uten pietet og dreier seg egoistisk-selvtilfreds om sitt eget midtpunkt. Da får man se det blinde samlemaniets motbydelige skuespill, en rastløs sammenrasking av alt som engang har vært....ofte synker det (mennesket, HH) så djupt at det er tilfreds med enhver kost og med lyst setter til livs selv støvet av bibliografisk avfall."

Bak Nietzsches beskrivelse av den antikvariske historie skjuler det seg åpenbart et stykke historisme - en historisme Nietzsche gir en viss livsrett sammenlignet med kosmopolittisk nyhetsjag, inntil den selv degenerer i fortids-nyhetsjag. Det Mehren gjør er å karakterisere det samtids- eller fremtidsorienterte nyhetsjag som antikvarisk samtids-og fremtidshistorie. Har han rett? La oss til slutt kort ta opp dette spørsmålet, men la oss gjøre det via et blikk på en beslektet anayse, nemlig den Martin Heidegger gir i Sein und Zeit.

VIII

Det er ett aspekt ved menneskets forhold til fremtiden som hittil har kommet noe til kort i vår analyse, men som er vesentlig for forståelsen av den moderne fremtidshorisonten. Heidegger var som kjent elev av Husserl, og viktige sider ved hans filosofi kan forstås som skarpsindige utlegninger av horisontstrukturen ved menneskelig erfaring. La meg kort si noe om hans standpunkt i den terminologi vi har brukt.

Horisonten er en grunn, sa Husserl, og vi utla det slik: den består av forutsetninger vi vanligvis ikke er oss bevisst, men som utgjør en sammenheng - en horisont! - innenfor hvilken det først blir mulig å få et tema i fokus. Mennesket - eller "den der-værende" - er kastet inn i verden, sier Heidegger, kastet inn i sitt "der" i verden. "Som kastet er den der-værende kastet inn i en væremåte av utkast", skriver han også, og mener med "utkast" det Jean-Paul Sartre senere kalte prosjekt. Og han føyer til: "Utkastet har intet å gjøre med et forhold til seg selv etter en uttenkt plan...mulighetene (blir) ikke selv (gjort til) bevisst tema (thematisch erfasst)...utkastet kaster muligheten som mulighet fremover...(Dasein) er sine muligheter som muligheter."

Med dette mener Heidegger ikke, som man vel aner, at vi bare er blitt kastet inn i verden en gang, selv om den empiriske fødsel jo er en engangsforeteelse; og slett ikke mener han at vi en gang for alle ble satt på plass. Han mener for det første at mennesket, uansett hvor det er i livet, befinner seg i en horisont med bestemte muligheter. For det andre mener han at vi er henvist til å forstå vårt liv ut fra muligheter, ikke ut fra virkelighetsmette erfaringer eller overtatte forhåndskunnskaper. For det tredje mener han at når vi forstår oss selv ut fra muligheter, da er det ikke i utgangspunktet snakk om en slags livsplanleggingsstrategi i to skritt: først teori, siden praksis. Vi stopper ikke først opp og forstår før vi går videre og virkeliggjør et liv av mulighetene.

Vi har allerede kastet oss inn i våre muligheter, inn i fremtidshorisonten og henimot en fremtidig nåtid, før vi eventuelt stopper opp og ser etter. Vi har allerede "prosjektert" oss - som et prosjektil! - før vi evt. bremser for å begynne med planlegging. Og det er bare fordi vi - alltid! - allerede har gjort dette at vi så kan bli i stand til å gjøre disse mulighetene til tema for en slags kjølig, overveiende, avveiende, begrunnende betraktning: hvor mye av x , hvor mye av y o.l. Vår forståelse av oss selv er en forståelse ut fra muligheter, men muligheter forstår vi primært i det vi kaster oss på dem i flukt henimot fremtidig nåtid. Som vi har sett, gir dette oss ingen kunnskap på forhånd. Det vi sikter på, kan vi nok treffe til dels. Men som Koselleck bemerket: de tilstander som vi sikter på, utgjør ikke på forhånd erfaringsinnhold. Horisonten kan ikke punktualiseres, heller ikke i en slags teoretisk forhåndsbetraktning. Når vi kommer nærmere, har horisonten flyttet seg seg. Plutselig oppdager vi at vi på ny er kastet inn i verden, og at dette aldri vil slutte. Ofte svir det.

Vi mennesker forstår før vi teoretiserer og vi forstår ved å leve henimot en prosjektert fremtid. Derfor er ikke bare teoretiske forkurs fånyttes. Det fører heller ikke frem å forsøke å ta seg igjen ved kjølig teoretisk oppsummering av sviende erfaringer. Det går ikke an å á jour-føre seg ved å stenge seg inne i en regnskapsbok av erfaringer, i håp om å bli voksen som et fullmodent eple. Vi er dømt til å leve i en åpen fremtidshorisont, uten mulighet for en teoretisk punktualisering av fremtidshorisonten verken på forhånd eller i ettertid, med ny fremtid i syne. Den tematisering av fremtidshorisonten som er mulig, er den vi foretar når vi beveger oss innen dens sammenheng mot vårt mål. På den svarer fremtiden ved å nekte å begynne, nekte å punktualiseres.

IX

I Heideggers retorikk er det, som man ser, en viss tendens til å sterkt nedbetone den betydning oppnådd erfaring har for omgang med fremtiden. Dette kan man strides om, men passer jo ellers med hva vi ovenfor har skrevet om det moderne samfunnets relativering av personlig erfarings betydning. Det jeg her vil ha frem, er imidlertid det filosofiske motiv som beveger Heidegger.

Dette motivet kan formuleres slik: skal mennesket forstå seg selv riktig, da må det ikke - med Mehrens ord - orientere seg mot fremtiden på en slik måte at det allerede er samtidig med fremtiden. Da må det ikke hoppe over den samtidserfaring det er å kaste seg mot en fremtid som ikke lar seg punktualisere. Lev farlig! sa Nietzsche. Eller med andre ord: oppsøk slik erfaring som svir, og som går i dybden! Overta din kastethet! heter det hos Heidegger. Eller med andre ord: stå for konsekvensene av dine utkast, selv når de kaster deg inn i situasjoner du ikke drømte om! Stå for dem på forhånd, uten mulighet til teoretisk forutbestemmelse av hvorledes de vil bli! La det bestemte du i fortiden ble, springe ut av et slikt forhold til fremtiden! Vær det du var slik du på forhånd kommer i møte med det du vil bli! Lev din død, dvs. ditt liv som et endelig hele, på forhånd hele ditt liv! Lev egentlig! Lev entydig i mulighetenes og fremtidens tvetydige rike!

Hva skal man si om dette motivet? Jeg skal nøye meg med tre antydede kommentarer. For det første er det et moderne motiv. Det forutsetter at tiden ikke lenger er en sirkel, at fremtiden ikke lenger er en tilbakevending av fortiden. Det å forsøke å hoppe over samtidsutkastet og ta fremtiden gratis på forhånd, det er i følge Heidegger en illusjon som preger mennesket når dets væremåte er uegentlig.

For det andre forholder dette motivet seg polemisk til et annet moderne motiv som vi har vært inne på ovenfor. Dette kommer frem i de berømte avsnittene av Sein und Zeit hvor Heidegger omtaler det såkalte Das Man (man mener, man pleier....), det offentlige snakket, nysgjerrigheten, tvetydigheten og forfallet. Analysene beskriver det Heidegger kaller uegentlig eksistens. Han mener ikke med disse analysene å moralisere over det han beskriver. Tvert i mot mener han for eksempel om snakket, dvs. den grunnløse kommunikasjon om alt og alle som aldri går inn på saken : "mangt lærer vi først å kjenne på denne måten, ikke lite kommer aldri utover en slik gjennomsnittlig forståelse."

Men la oss høre hva han sier om nysgjerrigheten: "Den søker det nye bare for på nytt å kunne hoppe av til noe annet nytt. Ikke for å kunne fatte og for å kunne være vitende i sannheten" dreier det seg om for nysgjerrigheten, "men om muligheter for å overlate seg til verden. Derfor er nysgjerrigheten spesifikt karakterisert ved en manglende evne til å bli ved det nærmeste". Og endelig om tvetydigheten:

"... det (blir, HH) snart ikke mulig å avgjøre hva som i ekte forståelse er lukket opp (erschlossen), og hva som ikke er det...Alt ser ut som om det er forstått, grepet og uttalt på ekte måte og er det i grunnen likevel ikke, eller det ser ikke slik ut og er det i grunnen likevel...Ikke bare kjenner og kommenterer enhver det som foreligger og forekommer, enhver vet også hvordan han skal snakke om det som først skal skje, det som ikke foreligger, men som man "egentlig" burde gjøre...Denne måten å være på sporet på, gjennom hva man har hørt sagt - den som på ekte måte "er på sporet av en sak", snakker ikke om det - er den listigste måten tvetydigheten foregir muligheter for den der-værende (mennesket, HH) på, for så i neste øyeblikk å kvele dem i sin kraft. Forutsatt nemlig at det man ante og merket virkelig en dag ble omsatt til virkelighet, da har nettopp tvetydigheten allerede sørget for at interessen for den virkeliggjorte saken dør....I betraktning av gjennomføringen av det man ante, er snakket lett til stede med sin konstatering: det hadde man jo også kunnet gjøre - man hadde jo ant det."

Hva mener jeg med å påstå at Heideggers egentlighetsmotiv forholder seg polemisk til slike fenomener når det er hans erklærte hensikt ikke å moralisere? Så mye er i alle fall klart at den uegentlige eksistens hos Heidegger er en eksistens som rømmer fra den harde selvinnsikt det gjelder å ta inn over seg. Mehren antyder noe tilsvarende om sin samtidshistoriker:

Vi er usikre på hvem vi er og hva vi vil, og derfor er vårt forhold til oss selv historikerens. Historikerens visdom er en slags etterpåklokskap, og det er denne umulige visdom vi forsøker å gå til vår samtid med. Dess mer moderne et samfunn er, dess mer nødvendig vil det føles med faste holdepunkter av dette slag. Derfor er det noe visst heroisk over den komiske virksomhet som fremtidslaboratoriene og samtidsmuséene utøver.

Men hva om jeg nå antyder at en urolig nysgjerrighet og et tvetydig forhold til virkeligheten ikke nødvendigvis er så uegentlige fenomener som Heidegger vil ha det til? At de tvert i mot er integrerende deler av vår evne til å leve med komplekse horisonter i det moderne samfunnet? At de godt kan kombineres med rakryggethet i det avgjørende, med evnen til å stå for visse harde konsekvenser av sentrale valg? At de ikke behøver å sees som heroiske utslag av feighet? At de tvert imot er med og gjør samtiden nyanserik og innbydende?

Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.

Litteratur.

Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979;. Se s. 356f. Amerikansk utgave: Futures Past på MIT Press.

Niklas Luhmann: "The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society" i: Social Research, spring 1976, vol. 43, nr. 1, 130ff. Se s. 140.

A.J. Gurevich: Categories of Medieval Culture, London 1985: Routledge & Kegan Paul. Se s. 103.

Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, J.B. Mohr, Tübingen 1960ff. Se s. 232.

Om Husserls fenomenologi i denne sammenheng se f.eks. Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, den Haag 1955, eller Helmut Kuhn: "The Phenomenological Concept of "Horizon"", i Faber (red.): Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, oppr.1940, nyutgitt 1968 på Greenwood Press, New York.

Nietzsches kritikk av den antikvariske historie står i hans "Vom Nutzen und Nactheil der Historie für das Leben", se bind 1 i Montinari og Collis Kritische Studienausgabe av Nietzsches skrifter (DTV, München og de Gruyter, Berlin,1980), s. 265-70.

Det lange sitatet fra Heideggers Sein und Zeit står s. 173-174 i den tyske utgaven på Niemeyer Verlag Tübingen. For andre sitater se s. 172, 145 og 297.

Ellers henviser jeg generelt til mitt essay "Et samfunn uten sentrum?" i Bagge/Høibraaten/Skirbekk (red.): Europeisk Kultur, NAVF 1989, for andre sider av en samfunnsteoretisk tilnærming jeg også i dette essayet, omenn mer implisitt, legger til grunn.

Artikkel om Berlin - og om Wenders´"Himmelen over B"

2011-01-02T17:09:00.000-08:00

Utgitt i Ny Tid 2006. Ikke helt sikker på første del, legger her inn særlig pga del IIl om Wenders à propos en Facebook-samtale 2.1.10

Helge Høibraaten:

Å poetisere Berlin:
En øvelse i varsomhet.

I

Berlin, høst 2004 – vår 2006. Tyskerne er Europas hemorrhoider, pleide en venn av meg å sitere fra en svensk dikter. Ikke lenger, ikke til meg. Nå sitter jeg på Broker´s med elven Spree rett utenfor vinduet, og Bahnhof Friedrichstrasse på den andre siden, nyansatt (2004) for å undervise i fordommene mellom Norge og Tyskland. Lang fartstid har jeg i landet og byen, og språket ligger alltid i kroppen min, med sin spesielle pulserende rytme – en rytme som fra en elv som ofte flyter anonymt i sitt leie, men som så kan gå ut over sine bredder i all slags rask oppfinnsomhet.

Jeg sitter på Broker´s og ser opp mot det veldige fjell som jernbanestasjonen er. Berlin Mitte er så deprimerende, sier en venninne av meg med preferanse for vest. Ikke for meg, heller ikke med henblikk på Bahnhof Friedrichstrasse. Den gang da stasjonen var ankomststasjon for besøk til Øst-Berlin, var den frustrerende. Men her jeg sitter, er den bare opphøyd. Dag Solstad, den sniken, finner at sikten ned på Spree fra broen som bærer skinnegangene gir størst opphøydhetseffekt. Jeg lar den profesjonelle poet i fred.

Jeg sitter her og poetiserer Berlins Mitte, etter i tidlige år særlig å ha poetisert deler av vest: Kaiserdamm med sin majestetiske utsikt; Savigny-Platz og omegn med alle sine steder for åndelig og fysisk føde; Friedenau med sine forhenværende forfattere; begynnelsen på innkjørselen inn mot sentrum vest via Reinickendorf, der det stod en russisk tank på sokkel, triumferende, som likevel ikke kunne forhindre at du nå forlot dens maktsfære; bokhandelen i Bahnhof Zoo, stedet med det rare i, som gikk under etter 1989. Selvsagt har jeg også poetisert steder østenfor Muren før, som Prenzlberg med sine DDR-dissidenter før og etter Murens fall, med den gang svært fuktige leiligheter vi bodde i en stund den varme sommeren 1991, og jeg likevel frøs. Det sovjetiske æresminnesmerke i Treptow har jeg jevnlig besøkt og motvillig men lystig poetisert. Dette gigantomane anlegget som tyskerne har lovet å holde i hevd, utgjør paradoksalt nok et av svært få større arkitekturverk fra den fascistiske epoken i Berlin: Her er alt helteaktig og pompøst, og Stalins skrift er over alt. Andre verk fra epoken er Olympiastadion, og flyplassen Tempelhof – en plass det var lett å poetisere en tanke mens man smuglet for mange bøker inn i de små propellflyene som i ettertid gjør stedet til en kombinasjon av det fascistisk dystre og det idyllisk spinkle. Beboerne i området ønsker seg riktig nok flyplassen på museum så fort som mulig. Intet igjen der av ånden fra amerikanernes flybro for å redde det innelukkede Vest-Berlin i førtiårene, men så sitter de da heller ikke på Broker´s og poetiserer. Og så var jeg plutselig igjen i vest.

Men jeg sitter altså og tenker på Bahnhof Friedrichstrasse, ja på hele Mitte med alle sine andre historiske minner, deriblant historisk helt nyoppbyggede minner, samt alle de minneverdige hull i sine minner, eller minnevekkende kulehull der bygninger ennå står. Pergamon-museet, det gamle nasjonalgalleriet, Schinkels gamle museum, det ”nye” museet og Bodemuseet som begge langsomt strekker seg mot en ny dag, det tyske historiske museet, statsoperaen hvor min mor var 2 sekunder før verdenskrigen brøt ut – samt Gendarmenmarkt med Schinkels skuespillhus flankert av den tyske og den franske dom. Det lar seg poetisere selv i gjenoppbygget form.

Men foran Schinkels gamle museum og lysthagen står hullet etter slottet fra 1648 som kommunistene sprengte i 1953. Det er et underlig hull, ennå delvis tildekket av kommunistenes Palast der Republik, et bygg fra syttiårene som etter 1989 ble til en asbest-paria av et spøkelsesslott. Nå (2006) er det under rivning, selv etter at Lars Rambergs ZWEIFEL-bokstaver stod og tvilte på taket et halvt års tid. Slottet var Mitte i Mitte. Kommunistene sprengte det og satset heller på gjenoppbygging av keiser Wilhelms Berliner Dom, en skikkelig bombastisk kake av en kirke som jeg nekter å poetisere. Samt på Palast der Republik. Forbundsdagen har vedtatt å bygge slottet opp igjen – selvsagt bare som kulisse med annen innmat, uten den indre prakt som gjorde bygget til Europas mest fasjonable fyrstesenter i Wilhelms tid. Den gamle kriger og fløytist Fritz foretrakk sitt magiske Sans Souci i Potsdam, men det er ikke noen tilstrekkelig grunn til å la være å bygge opp et slott man ikke bør forveksle med Wilhelm II, enn si redusere til militarisme. Men pengene mangler, og med et Palast der Republik revet for store summer, truer hullet etter slottene med å bli semi-permanent. Noen – ikke jeg – vil sikkert også poetisere dette. Slik de grønne i Berlin etter 1989 gikk inn for at området rundt Potsdamer Platz ikke skulle bygges ut, men beholdes som grønt erindrings-sår.

Palast der Republik ble til slutt en slags diktaturets gemyttlige fornøyelsesbinge i DDR, med blant annet Folkekammer, restauranter, moderne maleri og striptease. En viss reisning var det også over stedet. Men jeg klarer ikke å poetisere dette minnet. På nittitallet ble jeg derimot revet med av en genial duk som fremstilte det gamle slottet, satt opp av en driftig forretningsmann over og i forlengelse av Palast der Republik. Men begeistringen er for lengst svunnet fra mitt indre. Varsomhet er trådt i poetiseringsmaskinens sted.

Riksdagsbygningen – bombastisk wilhelminsk arkitektur så godt som domen – poetiserte jeg derimot intenst under innhyllingen i 1995. Der arkitektene svikter, trer historien av og til inn og gir verdighet til det vulgære. Bulgareren Christo så for mange tiår siden bygningen stå der ensom ved Muren, og ville pakke inn dette minnesmerke over et tapt demokrati få meter fra markeringen av Europas deling. Før han hadde klart å overbevise vest-tyske politikere, var muren revet og oppgaven en annen, som Christo og Jeanne-Claude løste på fremragende vis. Muren har jeg selvsagt også poetisert. Og en kveld under kuppet mot Gorbatsjov i 1991, reiste jeg rundt i timesvis i min lille Honda og poetiserte hele Øst-Berlin, i et slags imaginært forsvar mot sovjetiske soldater som jo ennå var stasjonert i Karlshorst. Fra toppen av den nye Riksdagskuppelen poetiserte jeg Hans Scharouns bygninger (Filharmonien og Statsbibliotek Vest – det siste uslåelig poetisert innenfra i Wim Wenders Himmelen over Berlin) i nærheten av Potsdamer Platz. Dette var bygninger jeg beundret, men ikke hadde helt tak på. Med Daimler Benz og SONY og alt det andre på plass, stod disse bygningene ikke lenger som en slags genialt konstruerte øgler inn i ingenmannsland, de stod ut fra alt det glassgrønne i bygningene omkring med sin skinnende gule ruglete farge: de ble områdets nye dronninger.

Jeg har altså vært lett på den poetiske tråden i Berlin. Kanskje det endrer seg nå, med daglig hektisk arbeide der. Men akkurat nå altså S-Bahnstasjonenes konge, Bahnhof Friedrichsstrasse i praktgaten jeg faktisk falt litt for i nyoppbygget utgave, mot advarsler.

For alt som skjer i Berlin er jo selvsagt galt: dette er en holdning som ikke er til å rokke, et slags a priori blant Berlin-menneskene i min generasjon i alle fall. La meg poetisere også dette stykke a priori kunnskap: de tyske sekstiåttere er kanskje verdens mest verneverdige generasjon, så intenst som de verner om sine sår. Her skal ingen Parsifal få komme og forløse dem fra Såret! Willy Brandt var i sannhet ingen sekstiåtter da han sa at med Murens fall vil det som hører sammen, vokse sammen. Han var en gammel mann som plutselig, og helt mot det han for litt siden hadde sagt, fikk rett fra dypet av sin sjel. Men fikk han rett? Nei, så raskt går det ikke å revolusjonere den sårsplittede nasjon tilbake til sin såkalt opprinnelige form. Studenten med kjæreste i øst som måtte løpe for å rekke Muren før kl. 24, i en slags evig coitus interruptus: dette er kanskje et litt frekt bilde på sekstiåtternes for evig tapte Berlin. Det lar seg i alle fall godt poetisere.

II

”Bøker er de eneste ting du har et forhold til!”, sa en tysk venn av meg for årtier siden. Han hadde vel rett på et vis. Min venn beskrev familien Hegel vokste opp i, der alle ting, selv de minste, var hellige, der omsorg for ting var menneskets egentlige adelsmerke. Det var tydelig at jeg ikke passet inn. Men her er jeg. Denne drømmen om håndverksmessig perfeksjon og ærefrykt, og om den uendelige ro i et forløst landskap hvor menneskets hånd bare har lov til å kjærtegne forsiktig – dette urtyske Anti-Hitleri er også mitt, klodrian som jeg likevel er.

Men bare for ett ¬– langt, rolig – øyeblikk av gangen. Gudskjelov skrev nettopp Hegel at sannheten er en dionysisk rus. Jeg foretrekker riktig nok Jürgen Habermas´ vestliggjøring av Hegel & co til en teori om demokratisk kommunikasjon. Man skulle tro at å poetisere dette, det greier selv ikke en romantiker som undertegnede. Men det går. ”Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger,” skrev jeg en gang om Habermas´ kommunikasjonsteori – og havnet med den setningen sogar i Ytringsfrihetskommisjonen. De skulle nok ha litt poesi.

Det berømte bedre argumentet er ikke noe som typisk kommer fra oven, med den sterke tenkers guddommelige røst. Det kommer tilsynelatende ofte som en tyv i natten, og overbeviser dem som er blitt mørke og tunge av strid med sin lette fot. Men egentlig kommer det bedre argumentet jo nettopp fordi vi har holdt på helt til det blir mørkt, uten helt å finne flyten og veien. Vi har stått i stampe. Vi har banket på en mengde dører, og vi har kanskje også banket hverandre opp. Men så, en gang i mellom, kommer det bedre argumentet og løser opp. Da kan det hende du står dypt skuffet igjen, fordi du hadde satset så hardt på at en annen dør skulle gå opp. Men herregud så deilig det kan være: å slippe seg selv, og følge argumentene dit de peker. Det beste argument kan være et berusende stykke poesi.

Dessverre har Tyskland og Berlins historie ikke bare vært preget av bedre argumenter på lette føtter. Ofte finnes det jo heller ikke slike argumenter, i alle fall ikke helt inn – ofte står man overfor tunge beslutninger, med ubehagelige konsekvenser uansett. Ofte blir beslutningene tatt uten omhu, og konsekvensene derfor ofte enda verre. Noen ganger er konsekvensene katastrofer. Det ble de i Europa fra 1914. Det er en ødelagt by jeg her sitter og poetiserer, en ødelagt by fra et ødeleggelsens rike som oppstod da en nasjon ikke klarte å forholde seg fornuftig til et nederlag.

III

Litt utenfor Mitte men midt i Berlin, står ett av Berlins minnesmerker, nemlig seiers-søylen med engelen Goldelse, en Victoria. Reist til minne om seirene over Danmark, Østerrike og Frankrike i 1864-1871. Opprinnelig stod den nær stedet hvor den tyske riksdagen så ble bygd. I 1938-9 ble den av Speer flyttet til midt i Tiergarten, samtidig som veien fra Vest-Berlin til Brandenburger Tor ble gjort ferdig. Etter krigen ble den reddet av amerikanerne, i det abslotte nederlagets by.

I 1984 laget Wim Wenders sin berømte film Himmelen over Berlin – en underlig genialt konstruert film som også bød på visse svimlende opplevelser, for eksempel når filmen følger engelen Cassiel i det han kaster seg ut fra seiers-søylens englevinge og inn i en kaskade av flimrende urolige bybilder. Cassiel og medengelen Daniel ser alt og hører alt, hører de indre stemmer i menneskene som uhørlig snakker og snakker og lider, de har et hardt arbeidspensum av umerkelig nærvær i sin virksomhet. Daniel, for eksempel, får ved umerkelig kontakt en mann som er døende etter en motorsykkel-ulykke, til å samle seg om det vesentlige i det livet han har hatt, snarere enn å tenke på at han ligger der og stinker. Engelen går først tett inn på den døende og omslutter ham, for så til slutt å heve seg alene til seiers-søylens vinge mens den døendes indre monolog toner ut.

God smak? Man kunne jo begynne å lure. Men la meg foreta en sammenligning med det uendelig verre. På partidagen i Nürnberg i 1936 brukte Hitler vendinger fra religiøs mystikk i politisk sammenheng: ”Ikke en hver av dere ser meg, og ikke ser jeg en hver av dere. Men jeg føler dere, og dere føler meg. Vi er nå ett. ” (”Dyp bevegelse” blant de 140 000 tilstedeværende, stod det i avisen.) Til sine tidligste tilhengere sa Hitler: ”Jeg vet: alt hva dere er, er dere gjennom meg, og alt hva jeg er, er jeg bare gjennom dere alene.” Til de 140 000 oppmøtte sa han: ”Dere kommer for en gang å kunne ha følelsen: Nå er vi sammen, vi er hos ham, og han er hos oss, og vi er nå Tyskland.” Hitler sa også: ”Verden underkaster jeg meg ikke: for verden kan ikke dømme om meg. Bare deg underkaster jeg meg, du tyske folk! Døm du over meg.” Ordet ”verden” har her åpenbart religiøse konnotasjoner: det dreier seg om noe à la Johannes-evangeliets onde kosmos, et fiendtlig system som Hitler er ”sendt” for å ødelegge (Hubert Cancik.)

Her står vi for øvrig også ved nøkkelen til en moralsk kjerne i den middelmådige filmen Der Untergang. Det som der særlig betones, er jo nettopp Hitlers svik overfor det tyske folk, som hadde underkastet seg ham slik han selv hevdet å ha underkastet seg folket: begge deler skulle i følge partidagstalens mystiske logikk komme ut på ett. I det de 140 000 møtes, så er de mystisk sett 70 millioner tyskere, slik Hitler på sin side mystisk sett er dem: ”Vi er nå ett.”

Hitler holdt det ikke for et svik overfor det tyske folk når han i det stille planla selvmord i Rikskansliet mens unge mennesker (for øvrig i betydelig grad skandinaver) lot seg slakte hundre meter foran. Som han kaldt konstaterer, er de beste jo allerede døde, og likevel hadde tyskerne sviktet ham ved ikke å vinne krigen. Derfor fortjente de ikke noe annet enn døden. Hitler følte at han hadde rett til å skyte seg inn i den evige ro, nå som folket ikke hadde vunnet og derved sviktet ham, sviktet sitt mystiske midpunkt.

Da Hitler forsvant, var det så å si som en ånd i en fillehaug: tilbake var et folk som ikke visste hvordan det er å sørge fordi man hadde identifisert seg – ikke med et levende menneske av kjøtt og blod, men snarere projisert ens barnslige allmaktsfantasier inn i ham (Jeg=Vi=Hitler.) Dette er i alle fall hovedtanken i en berømt bok av Alexander og Margrete Mitscherlich. Hitler hadde forsøkt å hypnotisere tyskerne til å tenke seg Tyskland som en levende marsjerende folkekropp der også de døde og de ennå ikke fødte marsjerte med: den fysiske tilstedeværelse i fellesmarsjen var nasjonalsosialismens dypeste folkelige – völkische – idé, som toppet seg i lederen. Nå var han plutselig borte, og med ham også forestillingen om en kollektiv marsj befolket av de levende, de døde og de ennå ufødte. Resultatet var kollektiv melankoli: menneskene våknet opp som individer, men i en tilstand preget av et ubestemmelig fravær av føreren og felleskroppen, noe som tok plassen fra muligheten til å sørge over det nasjonalsosialistiske regimets ofre. ”Alene er du ingenting, bare i helheten er du alt”, hadde Hitler sagt – og merk deg: i helheten er du alt! – altså grenseløs. Kappet løs fra helheten er du derimot ingenting, mente han. Nå våknet man opp – ikke som ingenting, men som individer, i en slags nummenhet etter den kirurgiske separasjonen fra helheten.

I Himmelen over Berlin er det akkurat som det ligger gjemt en slags poetisk refleksjon over denne tilstanden. Det sies der et sted at ”det tyske folk er blitt spaltet i så mange småstater som det finnes enkeltmennesker.” Her kommer den tusenårige tradisjon med massevis av tyske småstater til uttrykk, indirekte vel også Tysklands deling. Bildet drar delingen tilsynelatende ut i det absurde. Men dreier det seg kanskje om individet som helheten, som monadisk representasjon av helheten for å snakke med Leibniz – en individuelt særpreget samling av det hele i hver enkelt? Eller dreier det seg om nomadiske eksistenser uten kobling til helheten, drivende rundt i et ingenting, i et oppløst Rike som også oppløser dem?

Svaret er vel: knapt det første, men heller ikke det andre. Her er det Cassiel og Daniel griper inn: de deltar i utallige individers liv, gjennom et nærvær som gjør det mulig å samle seg i alle fall om det egne liv og ikke gli inn i et bildevirvar. Sammenlignet med Hitlers og de Nürnberg-oppmøttes kollektive samleie med føreren, er englenes virksomhet i Himmelen over Berlin preget av en ytterste respekt overfor dem de går nært og lytter på, uten å blande seg prangende inn. Hitler hadde betont at han ikke kunne se alle og ikke alle kunne se ham, men likevel erklært at ”jeg føler dere og dere føler meg.” I Cassiel og Daniels skikkelse får vi del i en umerkelig post-kollektiv samlingsbevegelse for individet. Når Daniel hever seg til seiersengelens vinge samtidig som den døendes liv klinger ut, på et vis samlet, hva er da skjedd? Min opplevelse av den aggressive seiers-søylens rolle i Wim Wenders film er at den nå fremstår som en slags fredens søyle. Verdenskrigen utryddet mennesker som var de rotter og andre skadedyr. Motorsykkelførerens død holdes fast i en samlende form for respekt fra vaktstasjonen på søylen.

Skulle seiers-søylen (fra 1870-årene) vært revet, slik slottet (fra 1648) ble det? En slik idé lå i utgangspunktet i alle fall nærmere politisk common sense enn utslettelsen av noe så urgammelt som slottet. Wim Wenders viser oss et poetisk alternativ. Her sitter jeg, klodrian, med et litt frekkere temperament, men med samme ønske om å yte varsom respekt.

Ad Fredsprisen 2010 og Charta 2008

2010-12-14T03:22:00.000-08:00

Flere bemerkninger ad fredsprisen 2010, bl.a. med utgangspunkt i Charta 2008

Det kinesiske lederskap kritiseres ikke i Charta 8 for totalitært styre à la Hitler, Stalin og Mao, men for å lede landet etter en autoritær modell som trenger endring i retning rettstatlighet, demokrati og respekt for menneskerettigheter.

(1) Kina er ikke Nazi-Tyskland, slett ikke. Og Vesten har begått store forbrytelser mot Kina, slik også maoismen begikk mot det kinesiske folk. Men Kina er kanskje verdens mektigste land om ikke så altfor lenge. Og med det følger visse forpliktelser.Så lenge man bruker ordet "kriminell" på en så drastisk moraliserende måte mot politiske opponenter, så lenge er det interessant at noen akkurat nå får lyst til å betone hvor politisk liberale kineserne er blitt. Antiliberale kommunister kan mene hva de vil. Men til dem som mener at kineserne nesten har tatt det store spranget inn i liberalt demokrati, svarer jeg at japanerne først for 150 år siden importerte den vestlige klassifikasjon av handlinger som påbudte, forbudte og tillatte. Det store moderniserende rettsspranget besto i å tillate det tillatte.

(2) ... jeg viser til Henning Hai Lee Yang i Dagbladet i går (8.12.10) Der finner man en fremskrevet maoisme med uinnskrenket forsvar for kinesisk historie siden 1949 og for dens ledere, som kalles kjærlige ledere. Artikkelen er veldreid men intenst nasjonalistisk, og her er vi vel ved sakens kjerne. Man kan gjette på at forfatteren sier kritiske ting mellom linjene. Man kan anta at vi i denne saken også har med kinesiske krav til høflighet osv å gjøre. Kina er selvsagt ikke et perfekt demokrati, slike finnes ikke. Men i virkelige demokatier finnes en viss toleranse overfor det som kalles sivil ulydighet, som adskiller seg fra voldelig motstand. I virkelige demokratier finnes det også mulighet for å artikulere radikal opposisjon, slik det tydeligvis ikke er for de helt fredelige idealene fra 1989 (Den himmelske freds plass, spesielt ved ikke-voldelige Liu Xiaobo) og Charta 2008, fordi det settes spørsmålstegn ved KKP´s maktmonopol. Sett at Kina er et utvklingsdiktatur på vei mot demokrati. Mer er det under ingen omstendighet, Kjell Høibraaten; pass deg for å bedrive newspeak her, det var nok av det i årene etter den kinesiske kuturrevolusjonen da dere ble våte bak øra. Men sett at det dreier seg om et demokratiserende utviklingsdiktatur. Da ville jeg ikke belønne dette diktaturet når det ikke klarer å leve med sine beste opposisjonelle. jeg forutsetter da at Liu Xiaobo er en slik, og ikke en kineserne "har noe på", som Galtung så klangfullt uttrykker det, riktig nok i en kontekst hvor han uttrykker en viss tvil overfor kineserne.

For å overdrive dramatisk med henblikk på poenget: I virkelige demokratier kan det av og til høres ut som om man er på randen av borgerkrig uten at det i det hele tatt er fare for det. Noen tar dette som tegn på at borgerkrig alltid lurer, og forkaster demokrati. Det gjorde Hobbes, som holdt diskusjon for begynnelsen på krig. Denne hobbesianske tendensen fortsatte dessverre gjennom den franske revolusjon da den skulle forsvare seg mot monarkiske fiender innen- og utenrikspolitisk. Enhver angivelig trussel mot revolusjonen ble i det store og det hele møtt med terror eller unntakstilstand (état de siège) og krig, inklusive et slags folkemord på en hel provins (Vendée.) Alt til forsvar for nasjonens enhet og revolusjonens survival. Denne tradisjonen fortsatte i Russland og Kina og Cambodsja. Vestlige makter hadde i den forbindelse også svin på skogen: Det var revolusjon og krig, og det viste seg at demokratiet ikke befant seg på kommunistenes side, uansett hvordan man snur og vender på det. De filosofer jeg i kommunismens tid diskuterte med fra slike land, var alle uten unntak beundrere av Hobbes, kanskje særlig fordi Lenin beundret ham. Jeg beundrer selv Hobbes. Han grunnla den moderne autoritære tradisjonen i politisk tenkning. Han var kanskje relativt nær sannheten i si egen tid, da religiøse borgerkriger rev i stykker Europa. Men i hans eget land var det John Locke som skjønte at når noen for rettferdighetens og sin samvittighets skyld er villig til å utholde sterk lidelse, så er dette en avgjørende variabel i politisk fremskritt. 8 år etter sin død, i 1689, tapte Hobbes slaget om Storbritannia.

Skal vi i det hele tatt målbringe slike erfaringer overfor det autoritært-kjærlige Kina? (I et par pårtier nå har diskusjonen gått om hvorvidt mennekerettighetene à la FN er vestlige eller om det kan finnes en mer enhetsorientert asiatisk løsning basert på såkalte asiatiske verdier? Er det ingen som har fulgt med på det?) Vi har ikke noe valg, mener jeg, når skikkelige kinesiske opposisjonelle selv de facto gjør det. Det er da ikke nødvendig å vise til Ossietzky, som avslørte den tyske Weimar-republikkens hemmelige militære samarbeid med Sovjet-Russland. Det holder lenge med Andrej Sakharov. Mikhail Gorbatsjov fikk Nobelprisen da Sakharovs "case" i realiteten var nådd frem, trass i all slags undergravning av demokrati siden.

Kineserne satset på kapitalisme, ikke på demokrati. Kapitalistisk vekst kan være fredsbringende. Hobbes tenkte seg en overgang fra politisk naturtilstand til en autoritært regjert stat uten borgerrettigheter, men med fred som basis for energisk virksomhet og vekst. Autoritært i gangsatt kapitalisme. Men mer rikdom blant folk fører også til "a revolution of rising expectations." Det har kineserne fått erfare, og de har sikkert ikke vært så dårlig til å omgås det på alle måter. De er en slags utvidede hobbesianere, som hobbesianere gjerne må bli for å kunne tilpasse seg virkeligheten.

De felter Kina henger igjen på, er åpenbare: Det gjelder rettssystemet, og det gjelder det politiske system. De kan kalle oss politiske moralister i imperial tradisjon, det må vi vedkjenne oss. De kan kalle oss hyklere. Til det er å si at all fremgang forutsetter den dårlige samvittighets hykleri, og at den kinesiske reaksjonen mot fredsprisen stinker av hykleri hvis vi forstår den som i noen grad sympatisk reaksjon. De stempler en opposisjonell som kriminell og påberoper seg sitt eget juridiske system. Enten er dette i noen grad hykleri og da er det håp. Eller det er et uttrykk for nasjonal maktvilje på vegne av en kommende dominerende nasjon, enten denne maktviljen nå er kynisk eller naiv. Da er det internasjonal politikk i gammal forstand.
Opprinnelig skrevet 10.12.2010

Fra en debatt om fredsprisen til Liu Xiaobo

2010-12-04T15:14:00.000-08:00

Bernt Hagtvet utga i Dagbladet 4.12.10 en kronikk: http://bit.ly/hfTHBi

Jeg skrev først innen en tråd:

Veldig bra artikkel. Men å snakke om forfall hos Johan Galtung er å ha hatt illusjoner tidligere selv, punktum.På slutten blir parallellføringen til Hamsuns fordel også noe utglidende: Reisen til Obersalzberg, nå også som argument! Herr Hagtvet nekter seg for lite og det kan bli et problem.

Jeg skrev videre:

Ivar Tronsmo må merke seg: Facebookhøyre dreier det seg her ikke om, men Facebookliberale. Bernt går tendensielt for langt med sammenligningen NSDAP/KKP, det er jeg enig i, men mest fordi man lurer på om han kanskje vil fortsette med slikt overfor muslimske land. (Vel, ungtyrkerne og armenerne var en sterk sak, som Hitler gjorde til forbilde. ) Bernt har et lite, fanatisk drag et sted. Men det KKP har gjort, har KKP gjort. Stalin og Mao & Co var ikke så selvdestruktive som Hitler. Men folkemordere i samme klassen var de.

Ivar Tronsmo skrev: "Fredsprisen til Ossietzky var strålende, det samme kan ikke sies om en rekke andre tildelinger. Paralellene Hagtvet trekker til Liu er en så sterk forenkling at det blir historieforfalskning. Det var ikke bare Hamsun, men hele høyresiden som tok avstand fra prisen. (Aftenposten, Nationen, Morgenbladet og en rekke andre) Kong Haakon møtte heller ikke på sermonien. Ossietzky ble dømt for landsforæderi og spionasje i 1931, denne dommen ble stadfestet av tysk høyesterett så seint som 1992?!"

Kjell Høibraaten viste til en artikkel han har utgitt i Bergens Tidende og skrev:

"Jeg er enig i kritikken av Galtungs angrep på Liu, men jeg er grunnleggende uenig i Bernts indirekte støtte til denne fredsprisen. For det er en pris som setter Kinas rolle idag i samme båt som nettopp Hitler Tyskland, Apartheid, styret i Burma og andre. Kina er ikke en fare for verdensfreden snarere en sterk bidragsyter i den aksen som idag skaper fred i verden USA-Kina. Jeg ber deg Bernt studere litt de nye signalene for Obamas Kinapolitikk. Det er ikke en Chamberlain.
Les min artikkel i bergens tidende:
http://www.bt.no/meninger/Fredspris-paa-avveie-1207042.html#kommentarer "

Jeg svarte Ivar Tronsmo og Kjell Høibraaten og diskuterte samtidig saken videre:

Det er en uting, Tronsmo, å komme trekkende med strengt tatt irrelevant materiale, du befordrer bare en US vs Them-situasjon. Carl v Ossietzky ble dømt, ikke av Det tredje rike, men i Weimar-republikken, for å ha offentliggjort statshemmeligheter. Kort sagt dreide dette seg om at Sovje-Unionen og Tyskland i 20-åra i hemmelighet samarbeidet om militærspørsmål, hensikten var å omgå Versailles-fredens begrensninger på den tyske hær, og russerne ville nok tappe tysk know now. Virksomheten var omfattende, med øvelser på sovjetisk jord. Varige forbindelser og vennskap mellom tyske og sovjetiske offiserer oppstod vel også (se Enzensbergers "Hammerstein".) Uansett, Ossietzky ble dømt, av en rettsinstans i et demokrati. Saken er klar: den uredde intellektuelle O, pasifistisk innstilt, blir dømt. Han måtte regne med en slik utgang og har sikkert gjort det, men jeg har ingen ekspertise på saken i detalj. Jeg vet ikke hva sovjeterne eller kineserne ville gjort med en slik intellektuell? Retorisk spørsmål. I Det tredje rike ble O satt i konsentrasjonsleir og døde etter mishandling, og Hitler var selvsagt ikke happy over at han fikk Nobelprisen. At dommen fra 1931 ikke ble omgjort i 1992 kan man diskutere, men i denne sammenhengen blir det bare politisk pisspreik – i tillegg til at det vel også må ligge et eller annet anti-tysk slur under det du skriver: "Du vet, med tyskere må man passe på, vips så er deres statsorganer enig med Hitler mot Carl von Ossietzky igjen." Vel, du føyer et spørsmålstegn til denne underteksten, men bare det å skrive dette, uansett dets faktiske negative sannhetsverdi, er jo irrelevant i denne sammenhengen. Der dreier det seg om Kina. Sett at Ossietzky var blitt dømt først etter Hitlers maktovertakelse, ikke før. Sett også at Kina ikke bør sammenlignes med Det tredje rik (mer om dette nedenfor.) Ville dette (kontrafaktisk antatte) "faktum" – la oss kalle det "fictum" – gjort noen som helst forskjell for denne debatten om årets prisvinner? Nei

Så til saken, jeg skrev i ettermiddag uten skikkelig å ha fått satt meg ned i stolen. Jeg synes du går for langt, Kjell, gitt en sentral forutsetning. Denne forutsetningen er at prisvinneren er en modig, men også forholdsvis moderat opposisjonell som har forsøkt å arbeide innen kinesiske forutsetninger. Nettopp av denne grunnen er han blitt kritisert av folk i eksil som mener han ikke går langt nok.

Liu Xiaobo lever i et autoritært regime med klart totalitære trekk, det ser vi på mange vis. Det dreier seg ikke lenger om et så å si krigstotalitært regime slik Sovjet var det allerede i tredveåra, Tyskland ditto, og Mao-Kina var det bl.a. under det store folkemordspranget og kulturrevolusjonen. Det er først i slike tilstander at man virkelig ser hva totalitarisme er for noe, nemlig en dramatisk morderisk tilstand. Slik totalitarisme er for øvrig forenlig med en viss polyarkisk spenning – Franz Neumann beskrev Det tredje rike som Behemoth, ikke Leviathan, med maktkamper mellom organer og annet på toppen. Det endrer ikke den totalitære karakter, heller ikke når det hele får borgerkrigslignende trekk. Totalitarisme motiveres best mot en indre fiende, faktisk eller fiktiv, og det spiller ingen rolle om om fienden selv er totalitært innstilt, snarere tvert i mot. De minste forskjeller er gjerne de mest fiendskapsfrembringende.

Dagens Kina er selvsagt et annet Kina enn Maos. Men det har ikke brutt med fortiden i noen tydelig moralsk forstand. Heller ikke Russland har gjort det helhjertet, men der skjer det nå virkelig noe. Uansett hva man måtte mene om Japan: Det har vært gjort noe, ikke dypt nok.

Kina fikk et traume i 1989, de ville lage kapitalisme uten for mye vestlig demokrati, for å si det populært. Men så enkel er ikke verden. Vil Kina stabilisere seg autoritært under tittelen "it´s complicated", så er regimet dømt til å bli utfordret på ny og på ny av modige folk. Det vet regiment, og er totalitært forberedt på det. Regimet vil at folk skal få det bedre og sikkert også få noe friere tøyler – uansett har de sluppet den kapitalistiske tigeren løs og kan ikke hindre at folk tar seg litt til rette, for å si det forsiktig. Dette er nettopp en situasjon der en fredspris passer inn, med en fredsprisvinner som også har forsøkt seg på å bevege seg i virkeligheten. Liu Xiaobo vil videre, ikke bare bli hengende i 1989. Men selv dette har ført ham til 10 års fengsel påhengt av en partisjef som nå avgivelig er fornærmet. Å forlange klokskap ved fredspristildelinger kan nettopp være det gale og ukloke, i noen situasjoner.

Dessuten: Også forholdet til 1989 og generelt til KKP´s forbrytelser mot det egne folk må kunne være tema i slike diskusjoner. Menneskerettigheter er ikke lenger noe man kan skyve moralsk vekk under henvisning til statlig autonomi. Antakeligvis må slikt komme etter hvert. Men å påpeke det er relevant. Kina er en del av verden, ikke lenger Midten Rike.

Bernt Hagtvets kronikk, som var utgangspunkt for denne debatten, er skrevet hensynsløst ut fra følgende maksime: Jeg vil skrive det som skader meg mest. Dette har noe riktig ved seg. Egensindighet – jeg overdrev (bare) litt og snakket om fanatisme – i slike spørsmål der ingen tross alt har monopol på den hele og fulle sannhet, må av og til brukes. Intellektuelle er engasjerte subjekter, selv når de har greie på saken, og subjektiviteten er ikke alltid hele sannheten i politikk. Kierkegaard var mot demokrati og forsvarte en gang pressesensur.

En ting er nå at Bernt Hagvtet ikke er Liu eller Ossietzky. Det er jeg glad for. En annen ting er at denne sjangeren er farlig for så vidt som Bernt ikke har så mye å tape, men kanskje snarere å vinne på å holde denne tonen. I så fall truer inflasjonen. Da blir det liksom Bernt, ja den Bernt, la ham nå holde på, av og til er det jo bra. Litt som Galtung altså, selv om Galtung vel skades litt mer av det han nå gjør, kanskje mest fordi hans mange forvirretheter opp igjennom tidene gjerne glemmes. Det som er klart er at Galtung mener Vesten er noe dritt. Det må han gjerne mene, men Bernts artikkel treffer godt.

For å oppsummere: Skulle Bernt skrevet mot Galtung? Ja selvsagt. Går han for langt i forhold til Galtung? I alle fall er det å gå langt å gi Hamsun kreditt for reisen til Obersalzberg. Skal man være forsiktig med paralleller til Det tredje rike, når man sammenligner Østen og Vesten? Jeg mener man bør passe litt på, ikke bare overfor muslimske regimer, men også Kina, Men heller ikke for mye, for uansett hvordan man vrir og vrenger på det, bør den tiden komme da Kina virkelig skånselløst kritiserer seg selv og ikke bare de vestlige opiumskrigere. (Dette gjelder selvsagt for eksempel også for Iran, hvis dette regimet ønsker å sivilisere seg, hvilket vel er uklart, for å si det forsiktig. Regimer er ikke personer,må det føye til. ) De kan med rette si at Kina er en god del mer komplekst enn vi i Vesten helt ser. Men slike stønn har man hørt fra konservative frihetsundertrykkere før, fra Metternich for eksempel. Han måtte gå i 1848, samme år som Louis Philippe måtte gå – LP med sin devise om at franskmennene skulle lære kapitalisme og berike seg. En viss Deng tok opp igjen den franske borgerkongens politikk. Han laget i 1989 blodbad på Den himmelske freds plass, men måtte ikke gå. Men en gang kommer kanskje også Kinas 1848, hvis ikke fredelige opposisjonelle som Liu Xiaobo blir hørt.

Til Kjells forslag om å internasjonalisere Nobelprisen: Det tror jeg ikke noe særlig på. Subjektiviteten er sannheten, også i politikken. Nordmenn har ikke absolutt viten, men den finnes heller ikke om disse ting. Bortsett fra tanken om at alle mennesker har et ukrenkelig menneskeverd, som Kina var med å fastlegge som grunnlag for FN i 1945. De fikk koblet tanken av monoteistiske gudsforestillinger, under henvisning til at slike ikke var vanlige i en så stor del av menneskeheten som Kina. Dette kan de være stolte av. Men det forplikter, ut over Kuomintang.

Rilkes åttende Duineser-elegi

2010-11-25T18:33:00.000-08:00

Rainer Maria Rilke:

Åttende Duineser-elegi.
Tilegnet Rudolf Kassner

Med alle øyne ser kreaturen
det Åpne. Våre øyne alene er
som snudd om og stilt opp som
feller rundt dets frie utgang.
Det som ute er: vi kjenner det fra dyrets
ansikt alene; for allerede det lille barnet
snur vi om, det tvinges til å se bakover
på struktur og skikkelse, ikke det Åpne
som ligger så dypt i dyreansiktet. Fritt fra døden.
Døden ser vi alene; det frie dyret
har sin undergang alltid bak seg
og foran seg Gud, og når det går, så går det
i all evighet, slik vann renner fra kilder.
Vi har aldri, ikke en eneste dag,
det rene rom foran oss der blomster
åpner seg uten stans. Alltid er det verden,
aldri ingensteds uten intet: det rene,
uovervåkede som man puster og
uendelig vet og ikke begjærer. Som barn
mister man seg der i det stille og rives
så ut. Eller man dør og er det.
For i dødens nærhet ser man ikke døden mer
og stirrer utover, kanskje med det store dyreblikk.
Elskende, om ikke den andre var og
hindret sikten, er nær det og forbløffes…
Som ved en forseelse er det åpnet
bak den andre…Men ingen kommer
forbi den andre, og igjen vender Verden tilbake.
Alltid vendt mot skapelsen, ser
vi det Frie bare som speiling i dens ansikt,
fordunklet av oss. Eller at et dyr,
et stumt dyr ser opp og rett gjennom oss.
Dette er skjebne: å stå overfor hverandre
og intet mer enn det og alltid overfor.

Fantes det bevissthet av vår art i dyrets
sikre gange, der det nærmer seg oss fra
en annen retning – så ville det dra oss rundt
med sin forvandling. Men dyrets væren
er uendelig for det, ugrepet og uten refleksjon
på dets tilstand, ren, lik dets utovervendte blikk.
Og der vi ser Fremtiden, ser dyret Alt
og seg i Alt og er helt for alltid.

Og likevel finnes i det årvåkent varme dyr
vekt og bekymring fra et stort tungsinn.
For det som ofte overvelder oss
klynger seg også til dyret – en erindring
om at det man strever etter allerede en gang
synes å ha vært nærmere, mer trofast og dets
tilslutning uendelig sart. Her er alt avstand,
der var det pust. Etter det første hjem
er det andre som et hybrid og trekkfullt.
Å lykksalighet i den lille kreatur
som alltid forblir i skjødet som bar det ut;
Å lykkelige insekt som ennå hopper omkring inne,
selv i sitt bryllup: for skjød er alt.
Og se på fuglen i dens halve sikkerhet,
den synes fra sin fødselsmåte å forstå
begge verdener, som var den en etruskersjel
steget opp fra et dødt menneske forseglet i et rom
men der lokket viser den liggende skikkelse.
Og hvor forvirret er den som må fly
og stammer fra et skjød. Som skremt opp
av seg selv, går den i siksak gjennom luften
som sprekken gjennom en kopp. Slik lager
flaggermusens bue et riss i aftenens porselen.

Og vi: tilskuere, alltid, overalt,
vendt mot alt dette men aldri utover!
Det overfyller oss. Vi ordner det. Det går i stykker.
Vi ordner det igjen og går i stykker selv.

Hvem er det som har snudd oss rundt slik at vi,
hva vi nå enn gjør, alltid har innstillingen
til en som skal dra? Slik han på
den siste høyden, som nok en gang helt
viser ham dalen, snur seg, stopper, forblir –
slik lever vi og tar alltid avskjed.

Oversatt av Helge Høibraaten

DIE ACHTE ELEGIE
Rudolf Kaßner zugeeignet

MIT allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frühe Kind
wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod.
Ihn sehen wir allein; das freie Tier
hat seinen Untergang stets hinter sich
und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts
in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.
Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn. Immer ist es Welt
und niemals Nirgends ohne Nicht:
das Reine, Unüberwachte, das man atmet und
unendlich weiß und nicht begehrt. Als Kind
verliert sich eins im stilln an dies und wird
gerüttelt. Oder jener stirbt uns ists.
Denn nah am Tod sieht man den Tod nicht mehr
und starrt hinaus, vielleicht mit großem Tierblick.
Liebende, wäre nicht der andre, der
die Sicht verstellt, sind nah daran und staunen . . .
Wie aus Versehn ist ihnen aufgetan
hinter dem andern . . . Aber über ihn
kommt keiner fort, und wieder wird ihm Welt.
Der Schöpfung immer zugewendet, sehn
wir nur auf ihr die Spiegelung des Frei'n,
von uns verdunkelt. Oder daß ein Tier,
ein stummes, aufschaut, ruhig durch uns durch.
Dieses heißt Schicksal: gegenüber sein
und nichts als das und immer gegenüber.

Wäre Bewußtheit unsrer Art in dem
sicheren Tier, das uns entgegenzieht
in anderer Richtung -, riß es uns herum
mit seinem Wandel. Doch sein Sein ist ihm
unendlich, ungefaßt und ohne Blick
auf seinen Zustand, rein, so wie sein Ausblick.
Und wo wir Zukunft sehn, dort sieht es alles
und sich in allem und geheilt für immer.
Und doch ist in dem wachsam warmen Tier
Gewicht und Sorge einer großen Schwermut.
Denn ihm auch haftet immer an, was uns
oft überwältigt, - die Erinnerung,
als sei schon einmal das, wonach man drängt,
näher gewesen, treuer und sein Anschluß
unendlich zärtlich. Hier ist alles Abstand,
und dort wars Atem. Nach der ersten Heimat
ist ihm die zweite zwitterig und windig.
O Seligkeit der kleinen Kreatur,
die immer bleibt im Schooße, der sie austrug;
o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,
selbst wenn sie Hochzeit hat: denn Schooß ist alles.
Und sieh die halbe Sicherheit des Vogels,
der beinah beides weiß aus seinem Ursprung,
als wär er eine Seele der Etrusker,
aus einem Toten, den ein Raum empfing,
doch mit der ruhenden Figur als Deckel.
Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß
und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst
erschreckt, durchzuckts die Luft, wie wenn ein Sprung
durch eine Tasse geht. So reißt die Spur
der Fledermaus durchs Porzellan des Abends.
Und wir: Zuschauer, immer, überall,
dem allen zugewandt und nie hinaus!
Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt.
Wir ordnens wieder und zerfallen selbst.
Wer hat uns also umgedreht, daß wir,
was wir auch tun, in jener Haltung sind
von einem, welcher fortgeht? Wie er auf
dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal
noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt -,
so leben wir und nehmen immer Abschied.

En kronjurists første selvbedrag

2010-03-16T20:39:00.000-07:00

Helge Høibraaten:

Carl og Cari

En kronjurists første selvbedrag

”Jeg får ikke til mer. Det er forbi med meg. Jeg kan skrive dagbøker, det er det eneste.” Skriver Carl Schmitt (1888–1985) den 2. januar 1915 i sin dagbok for årene 1912–15, et bemerkelsesverdig dokument som i fjor ble utgitt for første gang.

I 1918 utga han en satirisk utopi kalt Die Buribunken, som i privat-computerens og webloggenes tidsalder nok er litt nærmere virkeligheten enn før. Buribunkismens kategoriske imperativ lyder, fritt etter Ibsen: ”Vær deg selv historie! Lev slik at alle dine sekunder blir registrert i din dagbok og at de dermed kan falle din biograf i hendene!” Bak dette imperativ skjuler det seg en holdning: nemlig intensjonen om ”å konservere ethvert sekund av ens tilværelse for historien, å lage en minnestatue for en selv og se seg som den.” Det kategoriske imperativ er i denne utopien ikke bare en moralsk plikt, det er også en rettsplikt; men Schmitt betoner hvilken uhyre frihet det er at enhver buribunk har lov å skrive i sin dagbok at han nekter å skrive i sin dagbok. Bare han så etterpå fortsetter.

Schmitts utopi minner oss om Orwells horror-utopi 1984, skrevet 30 år etter Schmitts skrift. Den minner oss om Huxleys Brave New World fra 30-årene, en mer positivt ment utopi, der menneskene likevel plukkes ut av samfunnet og avlives som hunder ved fylte seksti. Den minner oss om Baudelaires dikt ”Vegguret” fra 1859, der øyeblikket sier med beinhardt tikkende røst: ”Jeg er det som var.” Mange vil også tenke på den uegentlige væremåte i forhold til tid som man finner i Heideggers og Sartres tidsanalyser fra 1927 og 1943, en væremåte som også kan ytre seg som beinhard melankoli: man sitter selv i en privat-tid som ikke rikker seg av flekken og ser at verdenstiden raser fremover, og man vet samtidig at kroppen følger verdenstiden og at man snart vil kastes på dødens skraphaug, melankolsk innskrumpet til en tørr gammel gnom. Bedre da å skrive daglog, lyder forlokkelsen i Die Buribunken. Man kan her bli minnet om Heideggers berømte kategori for uegentlig virksomhet, das Man: alt dette anonyme snakket om hva Man skal mene og gjøre, nysgjerrighet om hva som for øyeblikket er i skuddet.

Men kan denne siste parallellen stemme? Driver ikke buribunkene med å skaffe materiale til en biografi over seg selv? Går de ikke nettopp langt ut over det anonyme? Da må man huske Heideggers ord om at Man, den anonyme, samtidig er den som bruker ordet ”Jeg” oftest og høyest. Adorno ytret en gang, i samme generelle ånd, sin heslige uttalelse om at det i forbindelse med mange mennesker allerede er en uforskammethet når de sier ”Jeg.” De snakker om seg selv, men de sier akkurat det alle andre sier. Heideggers analyse er ontologisk ment, og ikke offisielt formulert som kulturkritisk dystopi (negativ utopi.) Schmitt holder seg som Adorno unna ontologien, og skriver beinhard satire over disse arme som hele tiden må skrive ned sin sjelelige tilstand. Han tror nok ikke på at de har særlig kraft til individualitet, det er nok Big Brother som i siste instans styrer rapporteringen.

Men dagbok skriver han altså selv. Og hvilken dagbok, for en som interesserer seg for denne mannen og hans bemerkelsesverdige karrière – en av de mest skandaløse i det tyvende århundre. Carl Schmitt var født i 1888, og begynte altså føringen av den dagboken vi har her i 1912. I 1915 er den slutt, første verdenskrig er begynt, han har giftet seg med sin store kjærlighet og skal inn i hæren, uten å måtte gjøre front-tjeneste på grunn av en øyelidelse. Dette kan synes forholdsvis normalt, men grunntonen er ikke det i denne dagboken.

La oss minne om Carl Schmitts senere skjebne: han ble berømt gjennom betydningsfulle avhandlinger og radikalt konservative kampskrifter allerede fra tyveårene; han skrev de juridiske uttalelser som muliggjorde at president Hindenburg og hans kanslere fra 1930 styrte Tyskland over hodet på et parlament splittet mellom blant annet nazister og kommunister; etter Hitlers maktovertakelse ble han for en stund det nye regimets kronjurist og en forferdelig anti-intellektuell og antisemittisk polemiker uten egentlig å få så mye makt, for deretter av SS å bli kastet ut i relativ betydningsløshet, i alle fall delvis på grunn av sitt overlegne skarpsinn; etter annen verdenskrig havnet han – trass i viktige publikasjoner, og selvsagt ikke uskyldig – etter hvert i et slags syndebukk-isolat som nok delvis frigjorde banen for andre Hitler-belastete (Heidegger, Ernst Jünger og Gottfried Benn); avsatt fra sitt professorat i Berlin, overlevde han i sitt barndoms Sauerland, der han fikk midler gjennom en støttegruppe provoserende kalt Academia Moralis; han førte også en omfattende korrespondanse og hadde etter sigende utrolig medrivende samtaler med mange av dem som våget å bryte besøkelsestabuet, for så mot slutten av sitt liv og etter sin død å nå en verdensberømmelse mange har forsøkt å stanse, uten hell – en verdensberømmelse på grunn av hans intense og lærde skrifter, men også på grunn av hans usedvanlige skjebne. Hva gjør en slik mann som veldig ung mann?

Vi vet mer om det nå, etter at ungdomsbrev av Schmitt kom ut for et par år siden, og særlig etter at disse dagbøkene kom ut. Vi har for så vidt visst en del lenge, for den unge Schmitt lå ikke på latsiden: hans tredje vitenskapelige bok kom ut da han var 26 år, i tillegg hadde han utgitt en god del artikler og under psevdonym en serie ondsinnede litterære karikaturer, blant annet en skarpsindig betraktning av Thomas Mann.

Carl Schmitt kom ikke fra gode kår, og navnet alene var lenge en hindring for hans berømmelse. Da hans studie i Politisk romantikk kom ut i 1918, kalte han seg da også Schmitt-Dorotiç – etter kona, som var adelig. Det trodde i alle fall Schmitt, inntil hun i 1920 plutselig solgte hans leilighet og hans allerede kjempestore bibliotek og forsvant som en ånd i en fillehaug – som en annen Hitler, om enn i radikalt mindre målestokk. Til forskjell fra Hitler overlevde hun sikkert et eller annet sted, men hvem vet? I 1924 ble den borgerlige siden av ekteskapet så kjent ugyldig, etter at det ble klart at Pawla Dorotiç, med kjælenavnet Cari, slett ikke var adelig. Schmitt kjempet lenge for at også den katolske kirke skulle annullere ekteskapet, blant annet med hjelp fra Jacques Maritain, thomismens intellektuelle yppersteprest i forrige århundre, som senere ble menneskerettighetstilhenger, et godt stykke vekk fra Schmitts politisk-teologiske horisont. Den modne Maritain vant da Johannes 23. i 1963 revolusjonerte den katolske kirke, Schmitt – med sitt berømte skrift Romersk katolisisme og politisk form – tapte.

Alt dette har vært kjent, og mye annet. I tyveårene kom det blant annet ut en roman fra Münchner-miljøet om en mann som stadig ble bedratt av sin kone, mens han hele tiden sa han var det lykkeligste og heldigste menneske i verden som hadde henne. Mannen hadde tydelig Schmitts trekk, men selv om dette den gang ikke ble så lagt merke til, så førte Schmitts stadig voksende berømmelse i 20-årene til at det gikk de mest fantastiske rykter om denne bedragerske kona. Hvem var altså Pawla Dorotiç, og hvem var Carl Schmitt, som falt for henne? Her hjelper dagbøkene betydelig.

Først skulle han gifte seg med en jødisk pianistinne med navn Helene Bernstein, men familien sa nei fordi den unge Schmitt var en sosial nullitet uten utsikter. Schmitt var kanskje litt trist, men ikke lenge. For snart møtte han en ung kvinne som sa hun var spansk danserinne og fortalte at hun opptrådte over hele Tyskland og i utlandet. Tanken går da til Lola Montez, som egentlig var irsk men sa hun var spansk, som oppfant Tarantula-dansen, fordreide hodet på Ludvig 1. av Bayern og ble adlet, for så å rømme til USA da bayerne gjorde opprør og tvang kongen til abdikasjon i 1847. Hvilken tilsynelatende fornem parallell til hva som skjedde med Carl og Cari, som denne damen uformelt kalte seg.

Kort tid etter den spanske presentasjon, heter Pabla så plutselig Pawla von Dorotiç og er av kroatisk adelsslekt. Det er dessuten hevet over tvil at hun var svært vakker, grasiøs og elegant. I noen grad kan man si dette også om Schmitt, i alle fall når man betrakter hans raskhet og poengterte slagferdighet. Schmitt var en mester i å forføre og overbevise både andre og seg selv, gjennom en frapperende kombinasjon av vidd, formuleringskraft og langsom grundighet, det siste ikke minst i bøker. Hva Pawla eller Cari angår, så vet vi lite om hennes grundighet, men i dagbøkene er hun i alle fall flittig opptatt med å stryke og strikke, i de korte periodene før ekteskapet da de bodde sammen i det omgivelsene kalte synd og hor. I tillegg til at hun åpenbart også må ha vært ham jevnbyrdig på et vis, ikke bare i flørt men også i skarpsindig ondsinnet betraktning av andre personer.

Det har sagt klikk mellom Carl og Cari, også seksuelt, og dagbøkene er til tider preget av ”uartige” netter og ejakulasjoner, mens lærde fotnoter klargjør at ejakulasjon for Schmitt også hadde en sterkt religiøs betydning, delvis inspirert av hans vennskap med den ekspresjonistiske dikter Theodor Däubler. Däubler skrev det uendelig lange og sagnomsuste diktverket Nordlyset, som Schmitt forgjeves prøvde å gjøre til tidens storverk, blant annet gjennom en bok fra 1916. Forholdet til Pawla var åpenbart et annet av hans umulige prosjekter – et prosjekt som krevde det ytterste av hans evne til å overtale seg selv.

For trass i pasjonen mellom de to var han også preget av en dyp mistro til henne. Til dels følte han seg underlegen. Den eksistensielt-politiske beslutningens teoretiker og propagandist sier om seg selv og henne:” Hvor mange mennesker har et ansikt som bare henger som en tynn maske på hodet, særlig nesen kommer slett ikke ut. Hvor annerledes derimot Cari! Hun kan virkelig ville noe. Jeg er bare et flakkende lys, som virrer rundt og fører på feil vei.” Han forsikrer riktig nok at det ikke er under innflytelse av kvinnefiendene Weininger og Strindberg at han tviler på Cari, han forsikrer og forsikrer. Men han tviler, avgrunnsdypt. Han sier det selv, og legger til: ”Hun merker det, og er vennlig.” Men han skriver også at hun er det betydeligste moralske fenomen han har møtt. Han behandler henne åpenbart tyrannisk av og til, hun tar ofte til tårene, men også hans luner blir tilfredsstilt av verdens snilleste vesen som han sier, og han skammer seg overfor så mye ufortjent godhet. For så igjen å begynne å tvile på henne.

Da er veien igjen kort til Weininger og Strindberg, men Schmitt holder fast ved sin forkastelse av disse to, han mener at hans mistro til Cari skyldes et kvinnefiendtlig kompleks som disse to herrer også har, men som han skal makte å legge av seg. Hans kritiske elev Nicolaus Sombart gjør i sin bok om Schmitt (De tyske menn og deres fiender, 1989) denne kvinnefiendtligheten litt for grunnleggende i Schmitts liv, trass i hans interessante analyser. Beviset ser vi her: Carl elsker Cari, på en ekvilibristisk måte, trassig overfor omgivelsene, i en voldsom bevegelse mellom avhengighet på den ene siden – en avhengighet som ikke forhindrer at han også dominerer men i alle fall er koblet til en strømføring av hymnisk tro, og på den annen siden krasse øyeblikk av tvil. Han mener at en mann aldri kan være sikker på en kvinne. Så blir Cari anmeldt til politiet for et angivelig tyveri. Carl rister øyeblikkelig av seg usikkerheten og engasjerer seg voldsomt på hennes side; politiet bruker i sammenligning seks måneder på å henlegge saken.

Men måneder før hadde Carl gitt uttrykk for angst med tanke på ekteskap med henne. Hun har i følge ham overhodet ikke noe forhold til historisk sannhet, hun dikter med sin subjektivitet om alt hun har opplevd eller gjort, sier han, hun gjør alle om til bråkmakere og intriganter. Som om han ikke selv hadde en viss svakhet akkurat på dette feltet, trass i sitt slagord og sitt livslange arbeids-stimulerende forsett: ”Erkjenn din situasjon!” Han skriver det for filosofer og elskende minneverdige utsagn: ”Det går dog ikke uten objektivitet og sunn menneskeforstand i livet. I filosofien går det vel, og i kjærligheten også, men ikke i ekteskapet.”

Dagen etter skriver han: ”Jeg vasker mine hender i utilregnelighet.” Kort tid etter er de gift, selv om hun ikke har tilstrekkelige papirer på hvem hun er, hun har angivelig mistet passet. Hun har fått noen papirer fra Østerrike, men de synes ikke å være helt i orden, og etterdønningene etter anmeldelsen er heller ikke helt over ennå. Men det er krig, og plutselig er de gift, med noen tilfeldig tilstedeværende handikappede personer som vitner. Dagboken slutter med at Cari presser Carl med henblikk på en bankfullmakt, han skriver den som om han ikke helt er med, og han var generelt ikke noen kløpper i økonomi, noe dagboken også viser. Og hun skulle jo faktisk nå leve atskilt fra sin innkalte mann. Altså.

Hva førte Carl Schmitt inn i ekteskapet med Cari, bortsett fra den samme besluttsomme Cari? Først og fremst kjærlighet som antydet, ekstrem og vanvittig kjærlighet, som åpenbart også ble gjengjeldt. Det må sies før alt annet. Kan en bedragerinne elske den hun bedrar? Selvsagt kan hun det, og ikke minst i et samfunn som det Carl og Cari vokste opp i, hvor unge menn fra trange kår i prinsippet kunne gjøre stor karrière, men hvor unge damer fra tilsvarende kår ikke hadde like gode sjanser. ”Hun spente et herlige formet ben under hans ungdom”, står det 1. september 1914, en måned etter verdenskrigens utbrudd. Det er ikke annerledes: han elsker henne som han sterkt aner bedrar ham, og han nyter selv bedraget i kynisk litterær stil.

”Menneskenes behov for å bli bedratt er stort og forlanger tilfredsstillelse,” skriver han. Han skriver også:
”Angst for verden, og kjærlighet til Cari, det har et eller annet med hverandre å gjøre.” Cari hjelper Carl som et halmstrå i nøden, tror han. Han hjelpes riktig nok også av andre, ikke minst av skandinavene Ibsen og Kierkegaard, og særlig av Kierkegaards Begrebet Angest, Kap. 3, § 2 om geniet, angsten, forsynet og synden. Hvem hjelper de ham mot?

Den unge Carl Schmitt har ingen penger, han forsøker å bli assessor for å kunne praktisere jus, men før det skjer har han ikke reell selvstendighet her i livet. Spesielt er han avhengig av geheimråd Hugo am Zehnhoff, jurist og rhinsk katolikk som han selv, senere (fra 1921) prøyssisk justisminister, med ansvar for omfattende reformer. I Schmitts dagbok treffer vi ham først og fremst som en person Schmitt arbeider for (han lærer triksene i forbindelse med forsvaret av adelige privilegier) og drikker med til langt på natt, for så neste dag å stå opp og finne ut at geheimråden langt fra har stått opp, selv om han stadig må til riksdagen i Berlin. am Zehnhoff, en sentral mann i Det katolske sentrumsparti, har god bruk for den slagferdige og sosialt uhyre intelligente Schmitt, som allerede har utgitt juridiske og litterære bøker: åstedet er Düsseldorf og det kommer ikke bedre folk fra landet nu til dags enn Carl Schmitt fra Plettenberg i Sauerland, noen mil unna. Her er sylskarp ung prestisje å hente.

Carl Schmitt på sin side har bruk for pengene som geheimråden stikker til ham med uregelmessige mellomrom, men unge Carl blir etter hvert full av kvalme overfor denne underholdende tyrann som har møtt for mange mennesker til å ha menneskekunnskap, som i en grenseutviskende godmodighet gir for mye i tips og samtidig drar alt ned, foruten å hele tiden holde Carl på den finansielle pinebenken. Fremfor alt føler Schmitt at am Zehnhoff vil han skal bli som han selv er, slik Schmitt så ham: katolsk sentrumspolitiker uten illusjoner om storhet, men full av innsikt i maktens irrganger. Denne sentrumspolitiker er intelligent, men mangler selv et sentrum, et avgjørende punkt. Han vil også at Schmitt skal gifte seg med hans niese. Schmitt klager over at geheimråden ligger oppå ham som en flodhest og angrer bitterlig på at han en gang spilte spillet ganske beinhardt og kalte ham far, selv om han aldri gir en eneste konsesjon til niesen: han kaller henne faktisk et Gestell (la oss si: en prokrustesseng) – en uttalelse hvis metafysiske betydning Heidegger har ladet opp for oss i sin kritikk av teknologien.

Er det noe rart Carl elsker Cari, særlig når geheimråden også har gjennomskuet hennes egentlige bakgrunn – om hennes yrkesliv som danser har han ett ord: ”Tingel-Tangel” – og skriver til Schmitt: ”Jeg har i mitt lange liv ikke truffet et menneske med større orden i sine tanker og begreper enn De har det, men heller ingen som har hatt mer uorden og rot i sitt privatliv enn Dem.” Schmitt ville ikke bli en vanlig bourgeois, han ville bli stor, han spør seg faktisk om han er født til hersker, til å beherske menneskene ”inn i tilintetgjørelsen”, selv om han også skriver at han med begeistring kan underkaste seg dem. Han vil vekk fra sin sosiale begavelse, vekk fra alt snakk som ikke fører opp og frem til de virkelige høyder, men derimot inn i klebrig og klissent kitsch, for å bruke et par adjektiver fra Sartre. Han vil så gjerne betrakte eldre mennesker med respekt, som inngang til livets perler og stjerner. ”Desto mer rasende blir jeg når jeg må fastslå at de fleste mennesker ikke har noen evne til å gjøre erfaringer, at de utgjør en kjedelig stinkende sump som øyeblikkelig glatter ut alle rystelser fra møtet med andre mennesker i treg snakkesalighet.” Som sagt er han på vei til å bli juridisk assessor, men han skriver: ”For meg er en serber med lus bedre enn en glattpyntet assessor som puler rundt og lar seg underholde av staten for sin blotte eksistens.” Carl Schmitt vil samle seg til det store kast inn i livet, han elsker sitt angivelige ”lille kongedyr” og tar på kjøpet at hun ikke snakker grammatisk riktig tysk – ja at hun mer generelt ikke er grammatisk riktig sammensatt.

To ting til slutt. For det første: Ikke bare tenkte den unge Carl Schmitt på å gifte seg jødisk, hans beste venn i ungdommen var jøde, og ble drept en av de første dagene i verdenskrigen. Etterpå ble han nær venn av vennens familien og spesielt broren; han kaller broren en praktkar, noe han ikke hadde tenkt var mulig med jøder. Dagboken er klart antisemittisk, med motvillig jødebeundrende innslag som forsterker seg, men om hans bestevenn kan han for eksempel skrive: ”Leste på senga en bok om jødene som jeg hadde kjøpt sammen med Eisler [bestevennen, HH]; og havnet i et angstanfall overfor Eisler.” Jødenes villighet til å delta i krigen på tysk side var for Carl tilpasning, ikke egentlig patriotisme; samtidig skriver han faktisk en gang om massene av tyske soldater som marsjerer forbi ham, som skulle han ha lest franske og britiske aviser: ”Når de seirer, blir de rå, deres smakløshet kjenner ingen grenser lenger…Bedre at denne krigen går tapt enn at den vinnes.” Dette den 3. august 1914, midt i den angivelig euforiske krigsbegeistring. Hos den unge Schmitt intet fnugg av dette, selv om han selvsagt som tysk patriot skalv og jublet i nederlag og seier.

For det første altså en ambivalent, til dels selvhatende antisemittisk tysk ung mann, som faktisk også kan si at han er lik sin erstatningsfar am Zehnhoff i dennes sjelløshet. Men for det andre:
På den ene siden den kommende prøyssiske innenriksminister am Zehnhoff, viktig reformpolitiker i det første tyske demokratiet. På den annen side han som skulle bli Weimar-republikkens mest intelligent-djevelske kritiker, rasende over at am Zehnhoff forsøker å gifte ham bort – bort fra hans risikable, uborgerlige kjæreste. Schmitt elsket Cari, han elsket ikke Hitler. Hitler var for ham oksen ingen hjemlig tyrefekter fikk kontroll på. Likevel satset han etter noe nøling for fullt på Det tredje rike, og sa om seg selv på femtiårsdagen i 1938: ”En hver av Dere kjenner min store svakhet…evnen til å la seg bedra.”

Carl Schmitt: Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915, herausgegeben von Ernst Hüsmert, Akademie Verlag, Berlin 2003.
Utgitt i Klassekampen 24. januar 2005.

I 2005 kom det på samme forlag ut en dagbok fra mai til desember 1915, samt en stor mengde materialer: Carl Schmitt: Die Militärzeit. 1915 bis 1919, utg. Hüsmert og Gerd Gieser.
Se også Reinhard Mehrings biografi Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, C.H. Beck Verlag, München 2009: en imponerende blanding av reportasje med høy fart (som bekrefter og utdyper det jeg her har skrevet om) og knapt holdt eksegese av hele Schmitts verk.

To portretter av Habermas

2010-02-22T00:13:00.000-08:00

Jürgen Habermas: to portretter.

I

1987. I anledning av at Habermas fikk den danske Sonningprisen.

Hvem er Jürgen Habermas?

Han er tysk, født i 1929 og var altså 16 år da han i 1945 fikk sin skjellsettende opplevelse: oppdagelsen av at hans tilværelse hadde vært basert på bedrag, Det tredje rikes bedrag. Kjent ble han allerede i 1953 med en kritisk respektfull artikkel om svakheter i Heideggers filosofi - svakheter som kunne bidra til å forklare hvorfor Heideggers tenkning ikke ga ham ressurser nok til å motstå Det tredje rikes fristelser og bedrag. 25 år gammel tar han doktorgraden (promosjon) i Bonn summa cum laude (eller rettere sagt: med egregia – en unntakskarakter som egentlig ikke skal gis, latterlig godt så å si), deretter virker han som kulturjournalist en tid før han drar til Frankfurt for å studere og forske under de tilbakevendte jødene Horkheimer og Adorno. Hans andre tyske doktorgrad (habilitasjon) tar han i 1961 på en avhandling om offentlighetsfenomenet, men ikke i Frankfurt, der arbeidet var blitt avvist av Horkheimer. I alt har han skrevet et tjuetalls bøker med emner fra filosofi, sosiologi, politikk og kunst, de beste og viktigste på åttitallet.

Langt åndedrettt. Om Jürgen Habermas kan det sies at han har et langt intellektuelt åndedrett. Dette betyr dels at han har evnen til lang og kompleks argumentasjon, noe som hos ham typisk går gjennom fremstilling og kritikk av en rekke andre standpunkter. Som få filosofer har han lært av de debattene han har satt i gang: med Hans Georg Gadamer, med Hans Albert, med Niklas Luhmann, med studentbevegelsen i 1968, med det nye tyske høyre. Men dessuten betyr det at han er sta, og at han traff godt tidlig med en sentral teoretisk intuisjon. Med visse mindre kursendringer har han nemlig holdt fast på visse grunnleggende oppfatninger over mange år, og han hadde tålmodighet til å forfølge et teoretisk hovedprosjekt i 15 år før det i 1981 var virkeliggjort og kom ut som Theorie des kommunikativen Handelns, forøvrig nøyaktig 200 år etter Kants Kritik der reinen Vernunft.

Etterhvert er han blitt kjent og omskrevet som meget få andre nålevende filosofer. Dessuten har hans synspunkter fått mer gjennomslag i prestisjetunge kretser, og i hans eget land mener jeg det er riktig å si at han i lang tid har hatt en gjennomgripende innflytelse, ikke bare i fagfilosofi og samfunnsvitenskap, men også i mer konkrete intellektuelt-politiske sammenhenger. Han ble i lang tid undervurdert av sine motstandere, både til høyre og til venstre. Langsomt har begivenhetene og hans stadig forbedrede fremstillinger og begrunnelser gjort det vanskeligere å være for mye uenig med ham.

Kontroverser. Samtidig har han i politisk sammenheng alltid hatt nærmest organiserte motstandere - i 1961, da han ble ekskludert av SPD sammen med ledende representaner for den tyske studentbevegelsen; fra 1967, da studentbevegelsen vendte seg mot ham etter at han hadde advart mot farene for venstrefascime - 2 år før begynnelsen på den vest-tyske terrorismen; og endelig fra rundt 1970, da et nytt tysk høyre våknet og begynte å antyde at Habermas var mer eller mindre ansvarlig for det han lenge før dem hadde advart mot. Den siste frontlinjen er etterhvert blitt svært viktig, den er blitt til en slags variasjonsrik intellektuell borgerkrig opp gjennom de siste15 årene, et slags omspill under noe fredeligere betingelser av Weimar-republikkens dødelige feider, som på et vis kulminerte i fjor (1986) med en lang debatt om forbundsrepublikkens forhold til Det tredje rike. Det finnes mange mulige innfallsvinkler til Habermas' verk. Å si noe om hva disse slagene har dreid seg om er ikke den dummeste, selv om jeg må nøye meg med noen ytterst grove streker.

I 1983 holdt Habermas' mest profilerte mostander, Herrmann Lübbe, en tale i anledning Hitlers maktovertakelse 50 år før. Hans grunnleggende poeng var at Forbundsrepublikken var blitt en suksess i tidlige år ved at den bl.a. var blitt grunnlagt på en meget viktig porsjon politisk takt - takt overfor Det Tredje Rikes tilhengere og medløpere, som var for mange til at man kunne greie seg uten dem i ledende posisjoner. Men ikke nok med at man måtte la være å helle ut møkkete vann før man fikk tak i rent vann, som kansler Adenauer uttrykte det i femtiåra. I tillegg var takten viktig for dannelsen av en demokratisk enighet, mente Lübbe. Man passset seg for å praktisere fanatisme overfor politiske motstandere i toleransens og den fremtidige gjensidige respekts navn (han har for øvrig kritisert seg selv i ettertid for her å ha deltatt i den inflasjonære bruken av ordet "fascist".)

Denne enighet om takt var det som ifølge Lübbe ble brutt i 1968. Plutselig fiket Beate Klarsfeld til kansler Kiesinger, som riktignok hadde vært partimedlem, men ikke noe betydningsfullt sådan. Og så: plutselig så venstresiden fascister overalt selv uten bevis. Selv hadde man god samvittighet, man var jo knapt født den gang. Tyskerne - det er de Andre, som Sartre ville formulert det. Tyskerne - plutselig var amerikanerne også tyskere, der de møtte sitt lille Stalingrad i Viet Nam. Men sekstiåtterne, de "etterfødte", som tyskerne sier, nei de var uskyldige, de kunne som Kant igjen klatre opp på fornuftens dommersete og dømme over levende og døde. Deres yppersteprest var Jürgen Habermas med hans tro på fornuften. Og slik det går en linje fra Immanuel Kants fornuftstro til den gode samvittighet bak den franske revolusjons terror, slik går det en linje fra Jürgen Habermas' fornuftstro til den tyske terrorismen, trass i alle hans advarsler mot venstrefascismen.

Opplysning og opplysningskritikk. Hevder det nye tyske høyre. Men da forbundsrepublikken ble grunnlagt i 1949, var det selvsagt ikke bare på takt. Det foregikk også et tradisjonsskifte i tysk historie. Utestengt ble den nasjonale maktstatstanken med dens basis i en romantiserende betraktning av tysk historie. I stedet kom Tysklands bidrag til opplysningen i fokus, skikkelser som Lessing, Wieland og Kant.

Nå finnes det en utbredt negativ innstilling til opplysningen som ikke minst stammer fra den katolske kirke, og som også har stått sentralt i tysk intellektuell tradisjon. Den går ut på at opplysningstiden er en naiv, utopistisk og fanatisk tidsalder, som ikke ser trærne for bare skog: som er villig til å ofre konkrete mennesker for en abstrakt menneskehets angivelige beste - spesielt de mennesker som motsetter seg menneskehetens beste. "Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlage ich dir den Schädel ein" (”Og vil du ikke væren broren min, så slår jeg skallen inn på deg”): slik er den virkelige sannhet om opplysningen, ifølge denne instillingen.

Hva skal en si til dette? Det viktigste er gjort allerede om en tenker tilbake på hvem som er opplysningen. Her har vi den frekke, men skeptiske og forsiktige, fremfor alt tolerante Voltaire; her har vi skeptikeren fremfor alle overfor abstraksjoner, filosofen og historikeren Hume. Og her har vi Kant, hvis kategoriske imperativ gjør det umoralsk å la selv et eneste menneske ofres som rent middel til andres fordel. Nettopp av denne grunn er det at mange av de som vil begrunne tanken om uopphevelige menneskerettigheter har en tendens til å ende i nærheten av Kant.

Likevel er kritikk av opplysningen blitt en til tider nærmest dominerende beskjeftigelse blant intellektuelle, og like mye til venstre som til høyre. I et mangehodet troll av en tradisjon fra blant andre Joseph de Maistre og Donoso Cortez, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt og Foucault, er opplysningen blitt gjenstand for en forvirrende kritikk som oppfatter det attende århundre og moderniteten både som noe fanatisk og aggressivt, men også som lunkent og likegyldig. Tror man nå at det fanatiske har med den franske revolusjon å gjøre, mens det lunkne har med pro-kapitalisme og laissez-faire, så er det ikke helt riktig. Hegel, for eksempel, snakket om giljotinens nivellerende, effektive kraft der den kapper hodet av høy og lav uten å tenke for mye, han snakker om den ”kalde, den platteste død” som giljotinen produserer – den likegyldige død. Aggressiviteten er blitt maskin uten skikkelig retningssans; av friheten er det oppstått et jernbur, den gamle orden er blitt forvandlet til en nivellerende vilkårlighet som fryktelig nok likevel har system: slik synes det mangehodede troll å rope. Det spiller her ingen avgjørende rolle at flere av tenkerne også hadde liberale, demokratiske, ja revolusjonære innslag, og at de ofte kritiserer opplysningen i opplysningens navn.

Jürgen Habermas vokste til dels opp i denne tradisjonen, som også influerte hans lærere Horkheimer og Adorno. Han har lagt vekt på å bevare dens skeptiske, mistroiske blikk og se denne egenskapen i forlengelse av opplysningen. Dette innebærer at han vært villig til kritisk revisjon også av opplysningen, in casu: Kants filosofi. Men han har ikke villet være med til det punkt der trollet begynner å rope. Hva vil det si? Det vil si flere forskjellige ting.

Men en av dem er å ikke se opplysningen for bare fanatisme. Tyskland er i dag inne i en underlig prosess der Franz Josef Strauss sier at nå må det bli slutt på tyskernes duknakkethet, nå må blikket rettes frem og opp, mens gymnasiaster på sin side undersøker på hvilken måte bestefar nå fikk det huset i 1942. Etter min mening har de begge på sitt vis rett. Jürgen Habermas' innsats i tysk offentlighet har særlig gått i retning av å verne om den gjenerindring av det Tredje Rikes forferdeligheter som det tok så lang tid å få i gang.

Det var sterke grunner til at det tok så lang tid: man var tilintetgjort, man måtte se frem for ikke å ramle i avgrunnen, man måtte bygge opp tillit gjennom takt. Når erindringsgenerasjonen så kom, er det ingen tvil om den har hatt og har sine barnesykdommer. Og selvsagt har takten sin viktige plass i et demokratisk politisk fellesskap uansett tidspunkt.

Men hovedpoenget må være: det er ikke gjenerindrerne som er nazistene, det er nazistene som gjør gjenerindringen nødvendig. Forbundsrepublikken ble grunnlagt på historiske erfaringer som kontinuerlig må holdes ved like. Franz Josef Strauss' tyskere kan bare se fritt fremover dersom takten overfor besteforeldre ikke går så langt som til å forby en ungdom å gjennomerfare det faktum at hans bestefar - blod av hans blod - var jødeforfølger.

Vi etterfødte vant ikke krigen. Vi er alle - alle europeere født etter 1945 - i en analog stilling. Vi vant ikke krigen. Vi ble født i en moralsk rasert verden, og vi har plikt til å huske dette, kjenne det på kroppen. Kanskje er det dette, mer enn noe annet, den komplekse filosof Jürgen Habermas sier, når det kommer til stykket.

(Dagbladets kronikk 8.9.87. Jeg har skrevet om et par steder for sakens skyld og føyd til en informasjon, men har latt siste avsnitt stå, selv om det selvsagt bør betones at Habermas har arbeidet for at tyskerne skal ta ansvar for sin nyere historie, og at han ikke snakker på vegne av etterfødte fra andre nasjoner. Kort sagt: jeg gjør her Habermas til talerør for min egen oppfatning, og kan bare håpe at han ikke ville motsatt seg dette.)

II

1994. I anledning hans andre Norgesbesøk.

Historikerstrid.….Senere ble Habermas særlig gjenstand for oppmerksomhet i forbindelse med sitt første hovedverk fra 1981, teorien om den kommunikative handling, og og dernest i forbindelse med den såkalte tyske historikerstriden i 1986, da diskusjonen stod om hva slags holdning Tyskland skulle innta til sin historie i det tjuende århundre:

Om de fryktelige årene i Det Tredje Rike skulle integreres i en bredere og lengre sammenheng, en tusenårig historie av kriser og brudd, eller om erfaringene fra 1933 til 1945 skulle – slik Habermas spissformulerte det – medføre et grunnleggende og varig valg mellom tyske tradisjoner, bort fra alt som smaker av det autoritære og selvsentrerte og henimot frihetlige, åpne og universalistiske tradisjoner, tradisjoner som gir menneskeheten og ikke bare nasjonen sin berettigede plass på den egne jord. Habermas stod for dette siste alternativet og vant den diskusjonen, som forøvrig slett ikke var noen diskusjon med høyreekstremister, men med noen av de viktigste og mest originale hodene i tysk historieforskning. Hans standpunkt var beinhardt og hans seier på poeng ble lagt merke til i verden forøvrig.

Hegel og Habermas: Filosofer og offentlige skribenter. Habermas er universitetsfilosof av yrke. Men som man ser er han ikke bare et universitetsmenneske: han deltar også i samfunnsdebatten, lidenskapelig og til stadighet. Liksom hans berømte forgjenger Hegel, så har han nærmest hatt to karrièrer, en som filosof og en som journalist eller bedre: offentlig skribent og debattant. Og disse karrièrene har som hos Hegel hengt nært sammen: Habermas, som har skrevet et tjuetalls bøker, der mange er av den lange og tunge sorten, har vært filosof som journalist, han har i noen grad praktisert Hegels tanke om at "Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst" – ”filosofien er sin tid, fattet i tanker.”

Ikke Hegel, ikke Marx, når det kommer til stykket. I motsetning til Hegel har imidlertid Habermas aldri tenkt på seg selv som en art redskap for et slags høyere vesen, det Hegel kalte Verdensånden. Han var forøvrig heller ingen tilhenger av denne tanken i den marxistisk-leninistiske versjon, der verdensåndens rolle ble spilt av en partielite som tenkte på vegne av massene og angivelig hadde direkte telefonforbindelse med fremtiden. Habermas står riktig nok i en viss gjeld til Karl Marx, som så mange andre. Men han var aldri i nærheten av å sympatisere med de land der marxismen ble gjort til statsreligion for et diktatur, og han utga i 1968 en grunnleggende kritikk av Marx - akkurat da mange i den tyske studentbevegelsen var i ferd med å forlate virkeligheten til fordel for et lengre studium av over hundre år gamle tekster.

Mot elitær filosofi. Habermas har lest sin Marx. Men han har samtidig satt seg inn i de forskjelligste forfattere fra de forskjelligste fagområder, med henblikk på å lage en teori som er kompleks og finmasket nok til å fange inn det samfunnet vi lever i, her i Vesten, mot slutten av det tjuende århundret. Og han har lært av alle de diskusjonssammenhenger han har opptrådt i. Han har vært en debattenes filosof, såvel i fagsammenheng som i offentligheten. Dette er mer enn et trivielt faktum. Det er uttrykk for en oppfatning av filosofi som ikke setter filosofen opp på en pidestall - over de andre fagene og over den offentlige mening. Filosofien skal ikke i følge Habermas være en slags vitenskapenes dronning, og filosofen skal ikke være samfunnets konge. Det finnes ingen priviligert tilgang til filosofisk sannhet som den ensomme tenker kan gjøre krav på - det finnes bare et kommunikativt fellesskap som i prinsippet ikke skal være stengt for noen, og der fremgang i innsikt fremstår som et samarbeidstiltak.

Habermas er blitt beskyldt for eklektisisme, for å ville lappe sammen likt og ulikt. Men dette er snarere hans styrke enn hans svakhet, for han har i stor grad klart å kombinere andres tanker på en produktiv måte, og han er dessuten heller ikke uten en egen ledende idé, en teoretisk grunnintuisjon han skaffet seg relativt tidlig, og som han sta har holdt fast på. Dette er nettopp idéen om den frie kommunikasjonens betydning for filosofien og det moderne samfunnet. Før vi vender tilbake til denne idéen, la oss stoppe opp enda en gang ved hans biografi.

1945: tillitsbrudd. Habermas er født i 1929 og var altså bare 16 år da nederlaget var et faktum i 1945, bare et barn. Som en følge av dette ble sannheten om Det Tredje Rike, da den langsomt kom ut i 1945, et sjokk for ham, verden ble snudd opp ned. En urtiltro til tradisjonens iboende fornuftighet, til at slekter med god samvittighet kan følge slekters gang, ble brutt for ham da, for alltid. Auschwitz rev denne urtillit i stykker, fremholder han. Verden har mistet sin uskyld, og det gjelder nå å ikke bli tatt på senga en gang til, for neste gang kan det være for seint.

Men hva kan gjøres? Må ikke all handling skje i tillit til at verden i hovedsak er til å stole på? Går ikke veien til en bedre verden også gjennom det tyskerne kaller Gelassenheit og som The Beatles kalte Let it be - evnen til å la verden være som den er, til å ta del i den med en viss suverenitet grunnet i tillit, i basic trust som psykologen Erik Erikson kalte det: i den grunnleggende tillit til verden som er forutsetningen for all personlig selvstendighet?

Kant og kritikkens tidsalder. Jo slik er det selvsagt også. Når Habermas dyrker den kritiske mistanke, så vil ikke dette si at han overser verden, at han ikke ser verden for bare fiender. Det han knytter an til er en moderne tradisjon som ble skapt i det attende århundre, en tradisjon kjennetegnet av sin kritisk skjelnende holdning til nedarverde tradisjoner. Jeg sikter til opplysningens tradisjon, som Immanuel Kant i 1781 stolt karakteriserte slik:

Vår tidsalder er kritikkens egentlige tidsalder, som må underkaste seg alt. Religionen vil gjennom sin hellighet og lovgivningen gjennom sin majestet vanligvis forsøke å unndra seg kritikk. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg, og kan ikke gjøre krav på den oppriktige aktelse som fornuften bare tilkjenner det som har utholdt fri og offentlig prøving.

Så langt Kant. Sitatet kan ved første øyekast synes hardt: skal alt underkastes kritikk? Skal intet få være hellig, sånn rett og slett, uten å måtte gjennomgå offentlig prøving først? Husk da først på at når religionen her blir underlagt kritikken, så betyr ikke dette at filosofer med priviligert tilgang til sannheten nå har overtatt herredømmet etter religionen. Kant snakker her samme språk som hans elev Habermas to hundre år seinere: det er ikke en filosofisk elite som nå skal overta, det er en prosess der alle kan delta, det er den frie og offentlige prøving. Legg også merke til at når Kant snakker om at lovgivningen gjennom sin majestet søker å unndra seg kritikk, da snakker han om før-demokratiske styreformer, der fyrstene styrte samfunnet i Guds navn, som Hans forlengede arm på denne jord. Slike forhold har vi nå lagt bak oss, folkesuverenitet har avløst fyrstesuverenitet, og lovgivningsprosessen skal gi uttrykk for folkets vilje.

Folkesuvereniteten tenkt på ny. I sitt andre hovedverk, en teori om den demokratiske rettstaten (Faktizität und Geltung) fra 1992, gir Habermas et radikalt uttrykk for denne tanken om folkesuverenitet. Folkets vilje, sier Habermas, er dypest sett ikke å betrakte som en art arvtaker etter fyrstens vilje. Når folket tar over for fyrsten, da er det ikke slik at kongekronen bare flyttes fra et et enkeltmenneske til et slags makro-menneske kalt Folket med stor F. Heller ikke er det slik at vi alle er en slags konger, med hver vår fyrstekrone til å lyse opp vårt jeg. Riktignok får vi annethvert år lov til å gå inn i et avlukke, for der i dypeste hemmelighet å velge ut en valgliste blant flere og så å putte denne inn i en konvolutt. Og når valgdagen er omme, får det parti som har flest stemmer i oppdrag å danne regjering, på vegne av oss alle.
På den annen side er ikke demokratiet over med det, fremholder Habermas. Demokratiet - det er ikke summen av alle de enkeltøyeblikk da de enkelte velgere bestemmer seg for hva de skal putte i konvoluttene. Demokratiet - det er heller ikke summen av alle de beslutninger som tas av politikere på vegne av velgerne.

Demokratiet som ”rettsprosess.” Demokratiet er riktignok en styreform det også, og minst like avhengig av beslutninger som tidligere styreformer. Likevel er demokratiet noe mer enn beslutninger. Demokratiet - det er med et engelsk uttrykk government by discussion, styre gjennom diskusjon, og med dette menes noe mer enn diskusjon mellom fyrsten eller statsministeren og deres rådgivere. Med diskusjon menes nettopp den frie og offentlige prøving Kant sikter til, der alle kan delta. Kant selv sammenlignet denne offentlige prøving med en rettsprosess, og hadde håp om at i denne rettssak ville fornuften, en evne alle mennesker har til felles, gjøre utslaget. Fornuften, og ikke fyrsten, skulle være dommeren i demokratiets rettssak, mente Kant.

Demokratiet og den diskursive kommunikasjonsstrøm. Den Habermas er elev av Kant. Og Kant var forøvrig ingen overdreven optimist: han var heller en skeptisk sjel hva menneskenaturen angår, omenn med et visst håp for fremtiden. Likevel kan det være grunn til variere litt på dette bildet av demokratiet som en rettssak, om en vil få tak i det Habermas forestiller seg med folkesuverenitet og demokrati. Om det er en slags rettsprosess det dreier seg om, der meningen er å komme frem til rettferdige og gode beslutninger, så kan det også være grunn til å sammenligne prosessen med en elv, gjerne med litt høy vannføring. Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger. Demokratiet er ikke virkeliggjort om vi lar ministre og stortingsrepresentanter gå rundt med demokratiske kroner på hodet, som de viser i fjernsynssendingene for våre fjetrede blikk. På den annen side er demokratiet også noe mer enn de magefølelser vi av og til slynger mot de samme politikere. Demokratiet - det er den stadige mulighet for å bli gjenstand for den kalde dusj møtet med det bedre argument representerer, enten det nå er politikerens selvsikre opptreden eller TV-titterens sure oppstøt som blir gjenstand for spyling.

Den anonyme folkesuverenitet. Folkesuvereniteten er en anonym størrelse, sier Habermas. Det finnes ingen arvtaker etter fyrsten. Det som skjer med overgangen til demokratiet, er snarere en forandring i måten politisk kommunikasjon foregår på i samfunnet. Fra en tilstand der folket fascinert står og glaner på herskerens verdige autoritet, og bøyer seg ærbødig for hans suverene avgjørelser, er vi kommet over i en tilstand der alle autoriteter er kontinuerlig gjenstand for prøving, også de vi fritt har valgt oss. Argumentene i demokratiets elv gjelder uten hensyn til person, og er i denne forstand anonyme. Treffer de, så treffer de også den høyeststilte politiske person, så autoritativ han eller hun enn måtte være.

Mot diskusjonsdiktatur. Mot denne oppfatningen av folkesuverenitet og demokrati kan det tenkes mange slags innvendinger. Jeg skal nevne tre. Den første har vi allerede vært inne på, da vi spurte om det i kritikkens tidsalder virkelig ikke finnes noe som er hellig før det har utholdt fri og offentlig prøving? Er det ikke slik at noen av oss, i hvert fall, møter det hellige i løpet av våre liv, og at dette hellige snakker til oss med en stemme som ikke gir oss noe valg, selv om vi ikke forstår? Selv om det ikke er slik at enkeltmennesket arver fyrstens hellige krone, så er det vel slik at den enkelte skal være fri til å åpne seg for det hellige om det viser seg på denne autoritative måten - like fri som de som hardnakket holder på at fornuften er den endelige dommeren?

Habermas aksepterer denne innvendingen. Ingen skal i et demokrati kunne tvinges til slå vrak på egen erfaring. Hvis det bedre argument ikke overbeviser meg, så er det ikke et bedre argument for meg. Hvis det bedre argument overbeviser min fornuft, men troen sier meg at noe står over fornuften, så er det bedre argument for meg ikke utslagsgivende. Da er jeg fri til å følge min samvittighet, så lenge jeg ikke ved det innskrenker andres frihet til å gjøre seg opp sin egen mening.

Habermas aksepterer altså denne innvendingen. Han er ikke for det vi kunne kalle et diskusjonsdiktatur, der vi alle er underkastet en evig argumentativ kvern, uten frihetens pustepauser. Men han ber oss tenke over forskjellen mellom et samfunn der meningsfrihet består, inkludert friheten til å ta i mot det hellige, og en tidligere tilstand i samfunnsutviklingen der det hellige rådde grunnen mer kollektivt. For å få frem poenget, kan vi gjøre følgende tankeeksperiment:

Et tanke-eksperiment. Anta et samfunn der det ikke finnes noen stat i vår forstand, dvs. intet monopol på legitim bruk av fysisk vold. Anta også at vi i dette samfunnet ikke egentlig er i stand til å begrunne normene for vårt samliv. Riktignok har vi kanskje noen legender om hva våre forfedre en gang gjorde, i en tid da menneskene hadde nærmere kontakt med gudene. Men noen kjølig, distansert, upartisk begrunnelse av normer som rettferdige, er vi ikke i stand til å gi. Anta så at et menneske bryter en av de mest grunnleggende av våre normer, ved for eksempel å ta et menneskeliv eller ved å skjende et hellig sted. Hva slags situasjon er vi da i? La oss sammenligne med situasjonen i dag:

Det første som i dag ville skje, ville vel være at noen ringte politiet. La oss anta at gjerningsmannen eller -kvinnen blir fanget og arrestert. Da er han eller hun jo ikke lenger farlig for samfunnet rent fysisk. Men dette er ikke den viktigste forskjellen til den tilstand vi skal anta. Den viktigste forskjellen er at vi i dag faktisk lar den antatte forbryteren gjelde som uskyldig inntil det motsatte er godtgjort gjennom en rettssak. Vi er, kunne vi si, i stand til å si: det ser her ut til å være begått en alvorlig forbrytelse mot de bestemmelser vi i fellesskap har vedtatt etter moden overveielse. Men det ville, fortsetter vi, være enda verre for samfunnet og i strid med en av våre viktigste normer om den antatte forbryteren skulle bli dømt og straffet av noen som hevder å representere folkemeningen, uten at vedkommende først hadde fått sjansen til en skikkelig rettssak - a fair trial, som det heter på engelsk. Den formodede normbryter sitter bak lås og slå, fysisk representerer han eller hun ingen fare for samfunnet. Fare for samfunnet ville det derimot være om han eller hun prinsipielt skulle være avskåret fra muligheten til å kunne forlate fengselet som en fri person, uten noen plett på sitt rulleblad, etter en rettssak.

Det hellige, premoderne samfunnet. Trekker vi nå som avtalt fra både politiet og vår evne til kjølig å begrunne og praktisere våre mellommenneskelige normer, hva slags situasjon havner vi da i? En panisk situasjon, skulle jeg mene. Faktum er jo at en av våre mest grunnleggende normer er blitt krenket. Faktum er også at det ikke finnes noe politiapparat til å ta seg av forbryteren. Men viktigst: vi er faktisk ikke i stand til å gi noen kjølig begrunnelse for hvorfor det er galt å bryte normen. Vi kan se avviket fra normen, vi ser den forferdelige handling. Men vi har ingen distanse til våre normer. De er bare rett og slett hellige for oss. Vi er så å si utlevert til normene, de er oss rett og slett, uten at vi egentlig kan si hvorfor. Samfunnet er ikke en institusjon med makt til å låse inn formentlige forbrytere. Samfunnet er heller ikke en kjølig diskusjon hvor den anklagede er uskyldig inntil det motsatte er godtgjort. Samfunnet - det er de hellige normer vi er underkastet uten å kunne si hvorfor, og intet annet. Men nå har jo forbryteren forbrutt seg mot en av disse normene. Og vi er ikke i stand til å begrunne kjølig hvorfor normen likevel gjelder. Er det noe rart at den paniske angst brer seg blant oss, angsten for at samfunnet skal forsvinne i intet og vi med det? Er det noe rart at vi kaster oss over forbryteren for liksom å fortære ham eller henne, for å gjøre uskjedd det som tilsynelatende skjedde, men som ikke kan bli stående uten at samfunnet forsvinner?

Det hellige og det diskursive i moderniteten. Dette tankeeksperimentet kan vi bruke til bedre å forstå hva som sies i Kants uttalelse om at vi lever i kritikkens tidsalder, som underkaster seg alt, også religionens hellighet - bedre enn Kant selv forstod det. Det som sies i dette sitatet, rett forstått, er ikke at Hin Enkelte skal nektes å møte det helliges autoritative kraft, om det er slik at han eller hun møter det. Det som sies er at vi nå lever i en stat der normer for mellommennneskelig samliv ikke bare gjelder i kraft av den hellighet mange måtte føle, men også i kraft av argumenter prøvd i diskusjoner, og i kraft av institusjonelle ordninger som sikrer oss fysisk - blant annet slik at kjølige diskusjoner om rettferdige normer faktisk blir mulige.

Det moderne samfunnet er ikke et sted der vi bare lever av varmen fra det helliges glød, og der alvorlige forbrytelser truer med å brenne opp hele samfunnet. Det moderne samfunnet - det er blant annet en elv der argumentene flyter i kjølige strømmer, ofte med høy vannføring, riktignok, men likevel ikke slik at vi bare rives med uten sans og samling. Når jeg lar det være kjølig vann i Habermas´ demokratiske elv, så er det for å ha et bilde på muligheten av en saklig diskusjon, motivert av hensynet til rettferdighet for alle. Vi vet alle at det ikke bare er slik i våre demokratier. Vi vet også at det demokratiet Habermas levde i til han var 4 år i 1933, den såkalte Weimar-republikken, så å si brant opp av sosiale og politiske konflikter. Av slike overveielser kan vi avlede to innvendinger mot Habermas´ oppfatning, en mer radikal og en mer moderat.

Politikk: bare kamp om makt? Den radikale innvendingen består i å benekte at noe sånt som en kjølig, upartisk debatt om mellommenneskelige normer i det hele tatt er mulig. I følge denne innvendingen er all politikk en kamp om makt, også demokratisk politikk, og tanken om det beste argument som overbeviser alle rett og slett en illusjon.

Denne innvendingen avviser Habermas, og jeg skulle mene med rette. Han spør: er det ikke slik at det faktisk rår vidtrekkende enighet om grunnprinsippene for vårt samliv, slik disse er uttrykt blant annet i forestillingene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter? Er det ikke slik at om vi ser oss noen hundreår tilbake, så får vi øye på en kontinuerlig diskusjon om slike prinsipper - en diskusjon som lett kan synes å forsvinne i dagspolitikkens interessekamp, men som gjennom århundrene har utmyntet og konkretisert et rammeverk for vårt samliv vi så noenlunde er enige om, selv om diskusjonen selvsagt fortsetter? Habermas er som nevnt et brent barn, som vokste opp under vårt århundres verste regime. Når han ber tyskerne om å velge opplysningens kritiske tradisjon fremfor heit nasjonalisme, så er dette ikke fordi han er en overmodig optimist på fornuftens og fremskrittets vegne. Men det ville allikevel være å se bort fra virkeligheten om man valgte å neglisjere denne diskusjon opp igjennom århundrene og de resultater den har brakt oss, resultater som ikke ble mindre dyrekjøpte etter en Hitler eller en Stalin.

Hva med interessepolitikk? Derfor blir det bare igjen en mer moderat innvending mot Habermas´ diskusjonsdemokrati. Denne innvendingen består i påpeke at ikke alle politiske spørsmål er så abstrakte som de konstitusjonelle spørsmålene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter. La gå at det er utmyntet en viss enighet i Vesten om disse spørsmålene, kunne man si, selv om diskusjonen fortsetter. Men politikk dreier seg jo også om makt, ikke bare om diskusjon. Selv om representantene for partier og interesseorganisasjoner argumenterer så fillene fyker, så vet vi jo også at de av og til forhandler med trusler om maktbruk i bakhånd. Vi vet at argumenter og trusler ofte inngår en salig blanding.

Habermas nekter selvsagt ikke for dette. I sitt siste verk tar han opp til diskusjon begrepet om forhandlinger der partene opererer med ulike sanksjonsmidler for å påvirke resultatet i sin retning. Han gir rom innen demokratisk politikk for slike forhandlinger, så fremt de ikke direkte kommer til anvendelse på grunnleggende rettferdighetsprinsipper, og så fremt de føres etter visse prosedyrer som garanterer det engelskmennene kaller fair play.

Universalistiske prinsipper og normer, ikke-universalistiske verdier. Dessuten drar han ett skille til innen det politiske feltet. Én ting er slikt som menneskerettighetene, som FN har vedtatt skal gjelde for alle mennesker, uansett hvor de bor. En annen ting er slike normer som uttrykker en gruppe eller nasjons måte å være på, men som ikke på samme måte er knyttet til ethvert menneskes verdighet. Habermas er brent av erfaringene med tysk nasjonalisme, og sterk tilhenger av Maastricht-traktaten. Men dette betyr ikke at han ser bort fra muligheten for legitime lokale, nasjonale og regionale særtrekk, så lenge de ikke retter seg mot de universelle grunnprinsippene. Han er ingen fiende av at vi små nordmenn skal få være en nasjon vi med, enten det nå skjer innenfor eller utenfor EU.

Pakk inn Stortinget! I årene etter 1989 har Habermas gjentatte ganger kritisert at den tyske gjenforening skjedde uten noen grunnleggende konstitusjonell debatt, der øst- og vest-tyskere kunne vokse sammen gjennom fri offentlig prøving av argumenter. Selv er jeg av forskjellige grunner tilbøyelig til å se litt mindre strengt på dette. Nylig besluttet den tyske Forbundsdagen å la den bulgarske kunstneren Christo få lov til å gjøre noe han i 25 år har slitt for å få lov til: å pakke inn den tyske riksdagsbygningen i Berlin, som snart skal bli sete for Forbundsdagen, for en fjorten dagers tid. Han vil pakke den inn i silke, slik han tidligere gjorde det med Pont Neuf i Paris. Om ikke dette er noen erstatning for en konstitusjonell debatt, så er det i alle fall et godt bilde på Habermas´ oppfatning av demokratiets idé. Tenk dere det, nordmenn, om vi hadde tyskernes mot til å pakke vårt Storting inn i silke, for så i kjølig debatt bestemme om vi, når silken var kommet av igjen, skulle bli medlem av et større Europa?

[Trykt i P2-Akademiet B, Kulturredaksjonen NRK P2, 1995, og i Morgenbladet samme år.)

Plutselig blottstilt

2010-01-17T00:21:00.000-08:00

Helge Høibraaten:

Plutselig blottstilt

Det moderne samfunnet er en jungel full av farer som kan gi sjokk, gå derfor ikke ut med naken sjel, ta først på et panser. Slik tenkte mange av de mest innflytelsesrike tyske intellektuelle i mellomkrigstiden, blant dem Bertolt Brecht, Walter Benjamin og Hitlers senere såkalte ”kronjurist” Carl Schmitt. Hvorfor tenkte de slik?

Weimar-republikken (1918-33), det første tyske demokrati¬ – oppstått av nederlaget i første verdenkrig, det forrige århundres ”urkatastrofe” (George Kennan), og gjenstand for voldsomme kriser, ¬– var i følge Alfred Döblin en republikk uten bruksanvisning. Derfor ble den også til et primæreksempel på kulturkritikkens og estetikkens oppfatning av overgangen til modernitet som sjokkerfaring. Samtidig søkte man tilbake for å forstå hva dette var:

På 1850-tallet ble Hausmanns avenyer i Paris, skåret ut som de var av den tradisjonelle byens gatemylder, til et sjokktema for Charles Baudelaire. Benjamin fulgte ham i sitt forsøk på en ”modernitetens urhistorie.” Og han gikk lenger. Carl Schmitt hadde tenkt ut fra en parallell mellom partiene i Weimar – splittet i radikalt forskjellige leire, uten tilstrekkelige felles bånd – og de religiøse borgerkrigspartiene i tredveårskrigen, denne urkatastrofen i tidlig nytid. Benjamin fulgte ham på et vis i sine studier av det tyske barokkdrama. Schmitt var fascinert av Hobbes´ løsning på borgerkrigsproblemet – i Leviathan fra 1651 – gjennom et autoritativt diktatur, i stedet for på religiøs sannhet. Benjamin var fascinert av Schmitts diktaturstudier, men vendte dem subtilt mot tanken om diktaturet som løsning ved å betone suverene kongers ubesluttsomhet.

Hitler var jo besluttsom nok. Men romanisten og motstandsmannen Werner Krauss overlevde likevel krigen på death row i Hitlers Berlin. Delvis skyldtes dette et skriv fra filosofen Hans-Georg Gadamer som forsikret om at Krauss var gal. Men viktig var også at Krauss kom seg over skrekkelige avgrunnstimer ved å skrive en viktig studie i Balthasar Grácians livslære, slik den bl. a. ble uttrykt i et håndorakel fra 1647. Dette er en annen stor forfatter fra 1600-tallets hoff- og krigstid: han beskriver rådsnarhet, beslutningsevne og den kalde, stålsatte maske (persona) som idealer i en farlig verden.

Når Krauss kunne gjøre dette i Hitler-tiden, så skyldtes det ikke bare hans intense forhold til Spania og 1600-tallet, men også den forutgående Weimar-tiden. Motiver fra Grácian finnes for eksempel hos Schmitt og hos filosofen Helmut Plessner, og dessuten hos Walter Serner og Bertolt Brecht, som riktig nok førte noen motiver over i en mindre stolt verden enn hoffets: nemlig underverdenen. Kaldt var klimaet likevel, og det mest berømte uttrykket for Weimar-tonen har vi jo i Brecht og Weills kalde og skjærende, av og til hjerteskjærende bevegende sanger – sanger som like fullt også er beinhardt kynisk utleverende, og det gjerne på samme tid, som i ”Surabaya Johnny.” Hva er det som skjer?

Det er en ubarmhjertig verden som skildres, med maktkamp og fiendskap over alt, og med et påtrengende behov for å sette seg i respekt. Her dreier det seg ikke om det Kant mente med plikten til respekt overfor alle personer: en slags kjølig utgave av nestekjærlighetsplikten. Det dreier seg om å sette seg i respekt overfor såkalte respektspersoner – om den type respekt det handler om i rap-beretninger fra amerikanske storbyjungler. – Eller rettere sagt: bare nesten. For det dreier seg jo ikke om å brette opp ermene til en kamp med bare nevene, i en skikkelig manndomsfight, eventuelt mot alle odds. (Weimars gatehærer, fra SA og Stahlhelm til kommunistene, tok derimot fysiske tak.) Verden er for farlig, man må ha panseret på. Grunntanken er som antydet:

Ikke blottstill deg! Vær kald! Overvåk stolt og oppmerksomt dine grenser, la ingen slippe innenfor skallet til ditt myke indre! Kom farene i forkjøpet med raske aksjoner! Men kom deg også i dekning! Slett dine spor! skrev Brecht.

Helmuth Plessner skriver at om to oppriktige og åpne personer skulle begynne å snakke sammen, så vil det etter en kort kollisjon legge seg verdensromkulde rundt dem. Walter Benjamin fremholder at den formløse ærlighet som kommer til uttrykk i ønsket om å få ut alt uten grenser, ikke sjelden finnes hos personer som heller ikke er så nøye med ytre renslighet. Plessner og Benjamin har stor sans for diplomatens høflige, men distanserte måte å oppføre seg på.

I Weimar fant det i følge Helmut Lethen (i hans viktige studie om livsforsøk mellom verdenskrigene) sted en overgang fra en kultur basert på innvendiggjort skyld til en såkalt skamkultur: samfunnet er ikke et sted hvor du møter tillitsfulle ansikter med klare forventninger om ansvarsfull atferd – det er en jungel der det viktigste er å ikke bli sett, ikke bli blottstilt som nakent kreatur, slik at skamrødmen slår deg i ansiktet. Bevegelsen som bar denne innstillingen ble kalt Die Neue Sachlichkeit, den nye saklighet, men hadde faktisk som konsekvens at sansen for det sjokkert blottstilte ble økt, som Lethen viser:

Vi går med panser rundt sjelen, men plutselig er vi likevel avslørt gjennom den andres blikk – det gjennomtrengende, avslørende blikket som Jean-Paul Sartre skulle vie slik oppmerksomhet. Uforvarende overraskes vi med senket guard, med buksene nede. Da Kathrine Aspaas for en stund siden (i den berømmelige debatten på NRK om Shabana Rehmans løfting av Mullah Krekar) sa at hun kunne godta å få revet ned buksa på TV dersom formålet var godt nok, da stirret man med ubehag inn i hennes gruoppvekkede, men likevel stålsatte ansikt. I ønsket om å gjøre Krekar-antastingen harmløs og morsom, kom hun i skade for å annonsere at hun godt kunne stille med temmelig nedrevet panser om det så ble krevet av henne, samtidig som ansiktet hennes krampaktig forsøkte å lukke nettopp panseret.

Hvorfor skriver jeg om slike ting i dag? Ikke først og fremst for å kritisere, selv om modellens begrensninger er åpenbar. Heller ikke for å istemme de motemessige klagene over intimitetstyranniet. Skulle det være noe å betone i den duren, så måtte det være et nylig omslag her i landet i retning av det hylende hemningsløse: genier blir igjen genier, menn blir igjen menn, og jeg har hørt så vel keltiske så vel som germanske helter stå opp fra de døde med brølende røst på hovedstadens intellektuelle utesteder. Det klinger jo så godt dette med heltene, og behøver jo slett ikke bety så mye, tenker man vel: vi lever da i et fritt og friskt land, vikingers etterfødte som vi er, og vi er da gode på bunnen, enkle gutter fra landet som vi er, selv om det av og til også brøles om viktigheten av å kunne hate. Gode på bunnen har enkle gutter fra landet for så vidt vært helt siden Rousseau, men er det ikke på tide å vokse og anerkjenne at vi har ansvaret for våre barbariske brøl, selv i Annerledeslandet Norge?

For øvrig er det kanskje ikke så rart at man roper litt for å bli hørt, i all underholdnings- og selvlanseringslarmen som rår, med tant og fjas men også med frekke unge menn på vei opp som faktisk får seg til å skrive i avis at Theodor Adorno er en av disse ”skallede overklassejødene fra Sentral-Europa” – en slags intellektuell spyttbehandling à la EM-fotball-Totti, som vekker urgamle minner.

Et finkulturelt minne som dukker opp à propos inderlige utropninger av barbari, er dikteren Daniel i Høyden fra Thomas Manns Doktor Faustus. Daniel – eller nøyaktigere: Manns levende modell for Daniel – var riktig nok mer av den katoliserende typen, en slags salongjesuitt for dionysisk nyhedensk katolisisme, hvori inkonsekvent men betegnende nok også opptatt det prøyssiske. (Modellen ble for øvrig portrettert også i den tidlige novellen ”Hos profeten”, og stod delvis bak skikkelsen Naphta i Trolldomsfjellet, uansett hvor mye kommunisten György Lukaçs mente den var ham.) Hans standardreaksjon overfor egne og andres vovetheter gjengis slik i Doktor Faustus: ”Ja, men sannelig, ikke så dårlig, ja vel, ja vel, man kan si det.”

Vi er i München i 20-årene og Daniel smatter nervøst, men fornøyd over skjønnheten i drømmer om det grusomme og det diktatoriale, han overlater til sine imaginære soldater å plyndre verden, midt i fantasien, ledet av Christus imperator maximus, få år før Hitlers maktovertakelse og Det tredje Rike, som han nok langt fra opplevde som estetisk like vellykket.
Det er selvsagt ikke Den Nye Saklighet som her taler, men Den Nye Hemningsløshet som også preget Weimar-republikken og som på sitt vis slo ut hos Carl Schmitt også, om enn først i Det tredje rike, da han erklærte at intellektuelle emigranter var spydd ut av Tyskland for alle tider. I virkeligheten het Daniel i Høyden Ludwig Derleth, han var venn av dikteren Stefan George, og hans kall lå da også nærmere profet-yrket enn selv Georges; hans hovedverk het: Proklamasjoner. Går vi inn i en ny-proklamasjonenes epoke?

La oss vende blikket litt mot det samfunn som mer enn noe annet har levd med tanken om at ”it´s a jungle out there”: USA. Ta for eksempel David Lynchs klassisk amerikanske film Blue Velvet, der familien og nabokjærestejenta i utgangspunktet står som et vern mot jungelen utenfor, men hvor jungelen plutselig kan bryte inn, etter at mannen først er blitt lokket ut. Det er en naken, forslått og forvirret Isabella Rosselini med europeisk aksent og masochistiske preferanser som plutselig klynger seg rundt helten midt inne i hans nærmiljø, noe som får ansiktet til kjæresten, spilt av Laura Dern, til å rakne i en ulykke og en skrekk som selv ikke Kathrine Aspaas kan matche. Selv om Dern så får vende tilbake til en happy end i lyset fra en kjærlighet som gjør blind.

11.september 2001 brøt jungelen igjen inn i det ur-amerikanske ansikt, men det har kanskje ennå ikke begynt å smile igjen i blind kjærlighet. Likevel har mannen allerede vært særdeles aktiv ute i jungelen. For et år siden proklamerte Robert Kagan, for så vidt uten å brøle, at amerikanerne er krigere fra Mars. Den slags mannfolkfantasier har selvsagt dekning i amerikansk historie, basert som den har vært på betydelige mengder mannlighet og styrke.

Påstanden bringer meg likevel tilbake til Tyskland, til den mannsvitalismen som slo ut i full blomst etter Tysklands samling i 1871, kledelig innrammet av Bismarcks utsagn om at tyskerne ikke frykter noen utenom Gud. Vitalismen fortsatte selvsagt inn i Weimar og Det tredje rike, selv om mange Weimar-intellektuelle gjerne stilte med panser, og dessuten på fekterens vis dyrket pareringens elegante og rådsnare kunst, i stedet for på gammelhelters vis å kutte kroppsdelene av hverandre. Den wilhelminske vitalismen var, som Joachim Radkau har betont, nervøs og anspent, og været etter hvert fiender overalt, slik at første verdenskrig i noen grad til slutt ble valgt som en flukt fremover, som tyskerne sier: uansett om man vant krigen eller ei, kunne man være fristet til å si, så skulle man på denne måten i alle fall vinne over nervøsiteten.

Tyskland var i 1914 omringet av stater med nederlag å hevne, eller klare maktpolitiske interesser av å holde landet i sjakk. Men det er galt å si at krigen startet utenfor Tyskland. Britene, for eksempel, var til dels sjarmert av Keiser Wilhelm nærmest til det siste. Til slutt var det kanskje nervene som sviktet, i et slags forsøk på ta knekken på nervøsiteten i en seierssikker mandighets navn.

USA, derimot, er i dag like lite omringet av stater som før. Amerikanerne holdt ut 40 års terrorbalanse uten å miste nervene. Men nå er de blitt rammet av en global terrorisme som kan dukke opp over alt, også i den hjemlige idyll, uten at verden går under på noen sekunder. I mangel av en konkret klassisk fiende – stater – har man til nå slått ned to, hvorav én for så vidt lenge stod på angrepsblokken. Men Fienden, den usynlige, som slo til med plutselig og ubegripelig vold mot skyskraperidyllen på Manhattan, mot Seinfeld og NYPD Blue og hva de nå alle heter, ”ham” har man ikke fått bukt med. Hva var Seinfeld hvis ikke produktiv, livsbekreftende nervøsitet? Men for tiden kan USA synes å ligne litt på en nervøs stat som lengter etter den endelige løsningen på nervøsitetsproblemet, skremt opp av den plutselige blottstilhet man erfarte 11. september 20001

Skrevet 2004, utgitt i Morgenbladet

To artikler om hykleri og kynisme

2009-08-01T11:12:00.000-07:00

Lagt ut i forbindelse med forskjellige nettdebatter i det siste

Hykleren og kynikeren.

Vi kjenner dem godt, begge to, hykleren og kynikeren, og ingen av dem har særlig godt rykte. Hvem er verst?

Hykleren skjønnmaler egen virkelighet for å dekke over ubehagelige ting. Spesielt forsøker hykleren å skjule at han ikke lever etter de regler og prinsipper han proklamerer som gyldige.

Kynikeren derimot, sier det som det er. Eller rettere sagt: han gjør det nesten litt verre enn det er. Han velter seg formelig i møkka, for at det skal bli umulig å overse den. Ofte kan kynikeren fortjene ros for sin grelle oppriktighet. Hvem har ikke opplevd det befriende i et kynisk nålestikk, som plassert på riktig måte kan få oss alle til le rått og uhemmmet av vår forløyenhet og utilstrekkelighet?

Et problem med kynikeren er imidlertid at han har en tendens til ikke å overholde taletiden. Han er kynisk også der: begrensninger i taletiden er for de andre, som ikke forstår at det bare er makt det dreier seg om. Kynikeren tar over hele showet dersom du ikke passer på, han maler deg brun med sitt griseri og glimrer plutselig i rollen som djevel.
Det finnes riktignok mer raffinerte kynikere, som knapt tar ordet i det hele tatt, i alle fall i de naives forsamlinger, og som med et kaldt smil nøyer seg med å ta beslutningene – de beslutningene som bestemmer over andres liv, mens de selv er fortapt i snakk. Han behøver da ikke selv nødvendigvis stå frem som beslutningstakeren, han kan smile i det stille. Men plutselig står i alle fall beslutningen der med demonisk, skrekkinnjagende kraft, og snakkets kontinuerlige, tilsynelatende beroligende summing forstummer: det er for sent, vi er fanget.

I sammenligning kan hykleren se nokså menneskelig ut. Hykleren lar leppene tjene idealene, han vil så gjerne ikke fremstå som grisete, men så er han svak og så oppsøker han likevel de skitne krokene i sitt liv. Men han har da dårlig samvittighet, sier vi gjerne. Han vil så gjerne, men kjødet er skrøpelig. Kynikeren, derimot, vil det onde. Han vil mer enn å se virkeligheten i øynene. Han har riktignok gjennomskuet vår felles nedrighet, men han bruker denne innsikten til å heve seg selv over de andre og fornedre dem. Han er grusom, og grusomhet er verre enn hykleri.

Nå har vi riktignok gått en anelse for langt. Som vi alle vet, så finnes det iskalde hyklere, som nærmest er kjemisk frie for dårlig samvittighet, og som kynisk benytter seg av hykleri i kampen om makt. Det finnes hyklerske kynikere. Om de er verre enn de utilslørte kynikere, skal være usagt. Grusomhet koplet med forløyenhet er i alle fall ikke pent, og mange er rett og slett svake for den utilslørte kynikerens avvæpnende sjarm.

På den annen side: det å tjene idealene med leppene har ofte den utilsiktede konsekvens at du blir bundet av dem. Slik kan hykleriet faktisk på et vis svinebinde kynikeren til det gode, og dermed innlede hans tilbakevending til sivilisasjonen. For uten hykleri, ingen sivilisasjon: dette er en kynisk sannhet det er verdt å merke seg.

Kynikere er av og til skuffede idealister, folk som mener å ha gjennomskuet livsløgner, men som tror at de er sterkere enn gjennomsnittsmennesker. Men hvis de virkelig er sterke, da gir de ikke etter for trangen til å fornedre andre. Hvis de virkelig er sterke, så holder de seg ikke bare til oppriktighetens ideal, men også til sivilisasjonens viktigste bud: unngå å være grusom mot din neste.

Aftenposten 22.4.1996. Ad grusomhet som verre enn hykleri se Judith N. Shklar, Ordinary Vices, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1984. Se også ”Kynisme og renselsesmani.”

Fra kynisme til renselsesmani

”En kyniker er en skuffet moralist”, sa noen til en venn av meg. Og kynikere er ofte slike som har gitt opp å hykle. Kynikeren foretrekker den nakne, skitne sannhet, skuffet over moralens maktesløshet. Kynikeren kalles også skuffet idealist. – ”En moralist er en skuffet kyniker”, sa min venn videre til en annen, han hadde ikke fått stokket ordene riktig. Men denne smilte og nikket, for også slik kan de treffe.

Kan en kyniker bli skuffet – som kyniker? Kan moralisme og idealisme oppstå av kynisme? Har ikke kynikeren sagt farvel til å male over sannhetens skittenbrune farge med rosenrødt? Liker han ikke faktisk å grise til? Får han ikke en saftig porsjon livsmening ut av sin rolle som djevelsk sannhets-sadist?

Jo, utvilsomt. Sterkere livs-erotisk stimulans enn den nakne sannhet, vil mange lete forgjeves etter. Når kynikeren ler av dem som i hyklerisk oppbrakthet sladrer om andres griserier, da sier han at de ville så gjerne gjort det selv. – Men som det gjerne går med vellystinger, som ikke kan holde erotisk diett, så kan det skje med en erfaren kyniker at plutselig fortoner alt det deilige brune og svarte seg bare som matte nyanser i grått. Utbrenthet som erotisk skjebne: dette er en av den kyniske livsbetraktnings indre farer.

Og da er det at lengselen kan oppstå etter det rene og ubeflekkede, det jomfruelige. Sterkere saker skal man lete lenge etter. Her sikter jeg ikke til det gamle tricket med å vinne jomfruen for å deflorere henne, som Kierkegaard skildrer så åndfullt i ”Forførerens dagbok.” Dette er spesielt grisete, karakteristisk for den durkdrevne kyniker.

En normal kyniker skyr hykleri, og angriper gjerne spontant i øyeblikket, med et kynisk nålestikk som ofte kan virke befriende, fordi det viser våre felles livsbetingelser, tidligere ofte kalt arvesynden. Den durkdrevne kyniker, derimot, benytter hykleri som middel til å forføre de naive, kanskje bare for å glise hemmelig over andres dumskap, eller også for å øke effekten av den kyniske avsløring, når den først kommer. Uansett hever den durkdrevne kyniker seg over andre – som en utvalgt.

Predestinasjonslæren – om at noen er valgt ut til frelse, andre til fortapelse – er en hard ting å svelge fra kristendommens historie, hardere enn selv arvesynden. For arvesynden – at vi alle er ett i den falne Adam – kan leses som en slags samling på grunnplanet. Men predestinasjonen synes å bryte med tanken om at vi alle er ett i Kristus. Den er elitær.

Kanskje kan vi si at den durkrevne kyniker er en elitist som har innrettet seg listig i arvesyndens pøl, mens den predestinasjons-troende er en elitist som går vaktsomt rundt i samme pøl, og passer seg for å komme for nær slike som kanskje er fortapte og så å si smittefarlige. Den calvinistiske angst for tilbedelse av det skapte, angsten for ikke å utelukkende elske Gud, førte til en slags ”nestekjærlighetens upersonlighet,” slik Max Weber viser i sin studie av den protestantiske etikk: Det store folketallet i Kina var for calvinistene ikke noe argument mot misjon, forutsatt effektiv organisasjon – her gjaldt det å fremføre Guds tilbud raskt og overlate frelsen til Ham. Take it or leave it, time is money, av angst for nærhet oppstår kapitalismens ånd.

Er calvinisten her i ferd med å bli (markeds)forfører? Snarere ”fagmenneske uten ånd”, som Weber sa om vår tid. Men Weber klaget også over vår tids ”nytelsesmennesker uten hjerte.” Og hvis Gud er død, hva kan vi da annet gjøre enn å nyte arvesyndsbetingelsene som best vi kan? spør den durkdrevne kyniker.

Men hva om kynikeren blir utbrent, fortvilet, syk til døden? Da kan det oppstå en renhetslengsel i ham som setter den calvinistiske angst for å tilbe det skapte i skyggen. Kynikeren blir gnostiker, og moraliserer nå over den gamle Gud som skapte vår skitne, syndige verden. Løsningen finnes i tanken om en ny, kommende Gud, som igjen skal frelse utvalgte, som vekkes til erkjennelse (gnosis) om hans komme.

Kynikeren, uansett hvor durkdreven, er gjerne begrenset i sin makt. Men en kyniker omvendt til moralist og idealist, han kan bli del av voldsomt mektige bevegelser, som bevegelsen for å redde arierne fra undermenneskenes besudling. Den store verdensbrannen var i følge de gnostiske manikeere forutsetningen for et nytt, lysets rike – det rene lysrike, som oppstår når mørket er brent vekk. Sterkere saker skal man lete lenge etter.

Aftenposten 21.8.2000.

Hamsun – grösster Dichter des Dritten Reiches?

2009-07-11T12:19:00.000-07:00

Zu einer frei gesprochenen Vorlesung im Rahmen der Henrik-Steffens-Vorlesungen der norwegischen Steffens-Professur, gehalten im Wintersemester 2006/07, schrieb ich die folgenden Zeilen als Ankündigung. Ich drucke sie hier wieder ab aus Anlass des Hamsun-Jubiläumsjahres 2009 und dessen Diskussionen.

Vgl den folgenden interessanten Aufsatz zur norwegischen Situation:
http://www.nzz.ch/nachrichten/kultur/aktuell/abwege_zum_ruhm_1.2977115.html

Ich verweise auch auf einen Aufsatz von Stefan Lars Wachsmuth, der Hamsuns Segen der Erde in einem anderen Kontext thematisiert: http://www.morgenbladet.no/apps/pbcs.dll/article?AID=/20090529/OAKTUELT/442114024

Henrik-Steffens-Vorlesung 22.3.2007

Dienstag 13.2

Helge Høibraaten: Knut Hamsun – der größte Dichter des dritten Reiches?

Der Vortrag wird sich zum Teil mit Beispielen aus Hamsuns Romanen beschäftigen. Er wird sie aber im Rahmen der folgenden Überlegung stellen:

Knut Hamsuns Hunger und Mysterien waren vielleicht die ersten Romane des modernism überhaupt, und als er den Nobelpreis für Segen der Erde (Markens Grøde) bekam, hielt ihn Thomas Mann für den würdigsten Literaturpreisträger überhaupt. Nach seinem entschiedenen Einsatz für Deutschland während des dritten Reiches und der Besatzung Norwegens, wurde er eine Zeitlang gehasst und wohl kaum gelesen in Norwegen. Seit den fünfziger Jahren wurde das aber wieder anders, und da die Deutschen und die Russen ihn nicht mehr so viel lesen, ist er jetzt wohl ein vor allem in Skandinavien gelesener Autor. Als Norweger betrachtete er sich stets, und die deutsche Sprache beherrschte er nicht. Ist er aber ein nationalsozialistischer Dichter gewesen?

Die Frage ist falsch gestellt: Hamsun war politisch gesehen ein Anhänger des Nationalsozialismus und er war ein großer Dichter, und diese beiden Tatsachen haben mit einander zu tun, aber seine Dichtung war nicht spezifisch nationalsozialistisch. Wie so viele, war er auch ein Produkt des geistigen Klimas um die Jahrhundertwende, er stand unter dem Einfluss von Schopenhauer, Nietzsche, Dostojewskij und Huysmans. Er war vitalistisch, zunehmend zynisch und sein Leben lang ein Feind des Westens. „Irrationalist“ wäre keine ganz schiefe Bezeichnung. Rassistische Züge gab es bei ihm auch.

Seine Werke sind aber nicht als nationalsozialistische Werke zu deuten, auch nicht im Sinne eines Privat-Nationalsozialismus, den man aus den Werken von Theoretikern wie Martin Heidegger und Carl Schmitt herausgelesen hat. Für solche gedankliche Konstruktionen hat er sich in seiner Dichtung nicht eingesetzt, und hatte auch nicht das denkerische Niveau. Auch Segen der Erde, der im Erscheinungsjahr 1918 als einen Friedensroman gepriesen wurde, eignet sich für eine solche Bezeichnung nicht, wenn auch der Roman in der Retrospektive zum Teil gut zur Schablone „Blut und Boden“ passt. Segen der Erde ist aber kein Zweigroschen-Roman der eindeutigen Tendenz, sondern ein komplexes, ambivalentes, schwieriges und doch gesammeltes, großes Werk – konservativ sicherlich, utopisch auch, aber mitnichten kein Nazi-Roman.

Nun kann man behaupten, die Bezeichnung Nationalsozialismus sei zu eng gefasst für die Problematik, die hier verhandelt wird, und dass die Dichtung Knut Hamsuns, wenn nicht als nationalsozialistisch, so doch als faschistisch bezeichnet werden könne. Da es sich mit diesem Vorschlag nicht darum handelt, das Verhältnis der hamsunschen Dichtung zum faschistischen Italien zu charakterisieren, sondern Hamsun unter einem allgemeinen Oberbegriff zu subsumieren, müsste man in diesem Fall den Allgemeinbegriff oder den Ideal-Typus spezifizieren. Das ist eine interessante, aber gefährliche Aufgabe, die leicht weg vom Diskussionsgegenstand führen kann.

Thomas Mann zum Beispiel, war in seiner Jugend nicht nur von Nietzsche und Schopenhauer und Wagner beeinflusst – das blieb er sein Leben lang – er war auch gegen die Demokratie als deutsche Staatsform, er zog die innere Unendlichkeit einer unpolitischen aber „machtgeschützten Innerlichkeit“ als höhere Freiheit der demokratischen vor. Dass sich eine solche innere Kultur im Augenblick des Krieges dämonisch, von autoritären Führern politisch geleitet, auch nach außen wenden kann, drückte er im November 1914 (im Aufsatz „Gedanken im Kriege“) emphatisch wie folgt aus:

„Kultur ist offenbar nicht das Gegenteil von Barbarei; sie ist vielmehr oft genug eine stilvolle Wildheit, und zivilisiert waren von allen Völkern des Altertums vielleicht nur die Chinesen. Kultur ist Geschlossenheit, Stil, Form, Haltung, Geschmack, ist irgendeine gewisse geistige Organisation der Welt, und sei das alles noch so abenteuerlich, skurril, wild, blutig und furchtbar. Kultur kann Orakel, Magie, Päderastie, Vitzliputzli, Menschenopfer, orgiastische Kultformen, Inquisition, Autodafés, Veitstanz, Hexenprozesse, Blüte des Giftmordes und die buntesten Greuel umfassen.“

Das schrieb Mann, und da ist es nicht sehr gewagt, Faschismus einzubeziehen. Das Einzige, was eine gewisse Distanz erlauben würde, ist die geistesaristokratische Nennung von „Geschmack“; der Geschmack aber kann variieren und muss sich nicht notwendigerweise explizieren. Die Bezeichnung „Faschismus“ gab es 1914 noch nicht. Sicher ist aber, nirgends findet sich beim jungen Hamsun einen Satz, der das geistige Klima des „anything goes, so lange es geschlossen geschieht“ so formvollendet ausdrückt wie dieser Satz von Thomas Mann.

Entwickelte sich Thomas Mann vom Faschisten zum Demokraten? Er entwickelte sich vom Autor dieses Satzes tatsächlich zum Demokraten, wie Walter Baumgartner 1.2.07 in einer Henrik Steffens-Vorlesung zeigte. Außerdem tat er in seinen literarischen Werken keine solche wilde Haltung kund. Wenn man will, kann man das Klima, das im Mann-Zitat zum Ausdruck kommt, als „präfaschistisch“ bezeichnen. Dichter, die in ihren Werken solche Haltungen vertraten oder verrieten und sie sodann nicht verließen – was für Hamsun wohl galt – könnte man dann für die Zeit nach dem ersten Weltkrieg in einigen Fällen als „Faschisten“ bezeichnen.

Eine wichtige Frage, die man sich in diesem Kontext stellen sollte, ist aber: War nicht Knut Hamsun, der Norweger, jedenfalls der größte Dichter des dritten Reiches? Sollten nicht zuletzt die Norweger das begreifen? Wer denn sonst hatte diese Rolle ein? Ernst Jünger und Gottfried Benn waren große Dichter, aber sie standen dem Regime viel distanzierter gegenüber. Sie hatten auch nicht die Breitenwirkung von Hamsun, jedenfalls nicht Benn. Céline war sicherlich auch ein großer Dichter, aber mit Hamsuns Rolle während des dritten Reiches lässt sich die seinige nicht vergleichen. Ist es überhaupt eine wichtige Frage, wer der größte Verfasser des dritten Reiches war – ein menschenfeindliches, in wichtigem Sinn auch kunstfeindliches, vor allem totalitäres Regime ? Ich denke ja. Die Frage zu verneinen, wenn der Dichter groß war und das Hauptvolk des Reiches doch das Regime im großen und ganzen als legitim betrachtet und den Dichter wirklich geliebt hat, wäre arrogant. Dafür, dass er diese Rolle angenommen hat, nicht für nationalsozialistische Bücher, hat Knut Hamsun die politische Verantwortung – nicht nur für sein politisches Engagement im engeren Sinne, das natürlich eng mit dieser Position quasi als Staatsdichter verbunden war.

Habermas og verdensreformen

2009-07-07T18:12:00.000-07:00

Utgitt i Klassekampen 7.7.09

Helge Høibraaten:

Habermas og verdensreformen

Hvor mange divisjoner har paven? spurte Stalin. Spørsmålet er ikke egentlig godt stilt. ”Verdensmakt Habermas” , stod det i Die Zeit til åttiårsdagen, og det er unektelig noe i det. ”Først kom Habermas, og så kom fjernsynet”, skrev Niklas Luhmann om berømmelsen som kom da Habermas tok for seg hans verk og beskyldte ham for å bedrive sosialteknologi. Luhmann svarte prøvende og offensivt og striden mellom de to ble virkelig etter hvert lest verden over. Luhmann-eleven Jürgen Kaube traff spikeren på hodet da han i Frankfurter Allgemeine Zeitung snakket om et ”åndsvitenskapenes under” i Tyskland fra femtiårene, med mange viktige navn men med Habermas som aldri hvilende sentrum.

Habermas er ikke pave, men maktet å gi en serie tyske intellektuelle kontroverser – strid om Heidegger, Carl Schmitt og antisemittisme, om teknokrati, positivisme, hermeneutikk, systemteori og det postmoderne, om historiefaget og Det tredje rike, om forfatningspatriotisme, om det spaltede Vesten – en global strålekraft, gjennom en intenst saklig skrivepraksis som både krevde, provoserte og avklarte. Mange av disse debattene var udiskutabelt av vitenskapelig klasse, eller ble vitenskapelig fulgt opp.

En viktig grunn til strålekraften var at resultatet typisk ikke kunne forutsees på forhånd, men til dels forløp overraskende, også fordi Habermas ofte lærte av sine motstandere. Luhmanns universelle systemteori ble knallhardt kritisert, men ut kom Habermas med sin egen systemteori for sentrale samfunnsområder, penge- og markedsøkonomi samt politisk styrt forvaltning. Kultur- og samfunnskritiker Habermas: nå også som konstruktiv teoretiker for kapitalisme og stat? Hvordan overlevde han det?

Til dels ved at han også forble kritiker på de samme områder, kritiker av kommersialisering og enveis automatmakt (Vermachtung), kort sagt: av ”systemets” kolonialisering av vår ”livsverden. ” Men hans tankegang orienterer seg likevel ut fra en ikke-utopisk tanke om balanse mellom system og livsverden som en moderne mulighet, der kolonialiseringen står for den andre. Kolonialiseringstesen inneholdt en reformulering av marxismens grunnintuisjon og en videreføring av kulturkritiske motiver. (Om kulturkritikk hos Habermas se også min nye innledning til Borgerlig Offentlighet, Bokklubbens bibliotek 2005.) Vi skal se litt på dette. Men først:

Hva har Habermas hatt i KK å gjøre? Lite, så lenge Stalins åndelige divisjoner hadde makten. Men etter hvert fikk han mer oppmerksomhet, ikke minst gjennom kampen mot neoliberalismen. Men også Habermas´ pro-EU-holdning er blitt registrert, naturligvis uten enighet. Her er det likevel fremgang fra EU-kampen i 1994, da Kåre Lunden (i Arbeiderbladet) kjørte ut Habermas´ demokratiske ”livsverden” mot EU´s neoliberale demokratifiendtlige ”system” så langt remmer og tøy kunne holde. Jeg påpekte at Habermas faktisk var for EU, men la defensivt mest vekt på hans mistro til sitt eget lands tradisjoner. Lunden bare brushet unna det tyske unntaket fra nasjonenes demokratiske velsignelse og kjørte videre mot et nytt norsk Nei.

Greitt nok, men for å dokumentere at dette ikke er den eneste måten å bruke Habermas på, la meg sitere fra et intervju med ham i Die Zeit ifjor: ”Innenfor den Europeiske union har...medlemsstatene akkurat som før monopol på vold, men likevel overtar de slik rett som besluttes på overstatlig nivå, mer eller mindre uten å klage.” Han føyer til at dette også har med en kapitalistisk dynamikk å gjøre, men er klar på at det her dreier seg om at man tar konsekvensen av en langsiktig vilje til overnasjonal institusjonsbygging.

Habermas kaller – i motsetning til KK – en spade for en spade, han skjuler ikke at moderne økonomier er dømt til kapitalisme og biter heller ikke med dette i gresset ut fra kulturpessimisme eller svartsynt antropologi. Men forlater han ikke demokratisk teori og troen på offentlig diskusjon når han i sitatet tilsynelatende gir overnasjonal rett prioritet foran suveren nasjonalstatlig offentlig prøving? Nei, fordi demokratisk nasjonal selvbinding til overnasjonale institusjoner blir stadig mer nødvendig, også som motvekt mot anarkisk globaliserende kapitalisme: dette er det EU´s demokratiske medlemsstater skjønner.
Men Habermas er – som KK – knallhardt mot den neoliberale verdensanskuelsen. For ham er det ingen tvil om at man ikke kan sette bort alt til private investorer. Offentlige goder slik som åpen, ikke-manipulert politisk kommunikasjon kan ikke settes bort på denne måten, fordi den da lett vil kunne lukkes. Å publisere det som selgerne gjennom anonyme markedsundersøkelser antar selger, er potensielt like autoritært som å la en dogmatisk instans fastsette hva som er sannheten.

Neoliberalismen truer også den skjøre liberale vinningen som kalles velferdsstaten eller sosial-staten. Habermas går inn for den ikke bare av sosiale grunner, men også som infrastruktur for et fungerende demokrati: uten individer med et visst sikkerhetsnett, ingen tilstrekkelig privat autonomi; uten slike individer, ingen offentlig autonomi eller folkesuverenitet. Det finnes autoritært-sosiale regimer, men velferdsstaten er et prosjekt for selvbestemmelse.

Habermas er altså en politisk og sosial liberaler (av republikansk type, ikke å forveksle med det amerikanske partiet.) Men ”liberalist”, som Per Tore Dalen insinuerer 27.6, med utgangspunkt i den – skal vi si moderate? – Carl Schmitt-eleven Chantal Mouffe?

Nei. Det finnes riktig nok et markedsøkonomisk element i hans samfunnsteori, slik det finnes et statselement. Men finnes det alternativer? Som kjent mente Marx at stat og kaptalisme vil dø ut. Hva vil i så fall bli igjen? Med Habermas kunne vi sagt: kommunikativ handling. Og teknologi – materialteknologi. I alle fall hvis det skal dreie seg om et moderne samfunn, og ikke urkommunisme.

Men heller ikke materialteknologi er nok. Stater og andre organisasjoner, slik som firmaer, må også til. En teknologi er et standardisert forhold mellom årsak og virkning som kan betjenes. Jeg trykker på knappen, og lyset slås på. Stater og firmaer er til dels sosialteknologier: ledere tar beslutninger, og følgere omsetter beslutningene i virkninger. Et tydelig eksempel er en hær. Men også firmaer og stater, ja demokratier, har et slikt aspekt. Kontrakter, fra husleie til børs-futures, hører til samme kompleks.

Slående er det at trass i marxismens statsløse utopi så ble militærmodellen grunnleggende for kommunistiske samfunn. Da taylorismen kom i amerikansk økonomi, grep Lenin begjærlig sjansen. Militær disiplin og millimeter-arbeidsdeling ned i fremmedjørende detalj: det ble en avgjørende del av visjonen. Det var riktig nok mulig å skyve den kommunistiske friheten unnskyldende inn i en stadig fjernere fremtid. Men vi har her et parade-eksempel på det Adorno og Horkheimer kalte opplysningens dialektikk: menneskene blir slaver under den rasjonelle verdensbeherskelse som jo var ment å skulle befri dem.

Spørsmålet må bli: hvis moderne samfunn ikke går rundt uten sosialteknologi, hvorledes kan dette forenes med frihet? Kanskje kan sosial-teknologisk effektivitet og politisk frihet i betydelig mon dra sammen?

Habermas skiller mellom makt og penger som to former for standardiserte spesialspråk, språk som gjennomtrenger vår dagligverden og har omformet den. Maktspråket forutsetter i utviklet form at noen personer legitimeres i overposisjoner, typisk gjennom massevalg der den enkeltes innflytelse er forsvinnende liten. Dette er likevel bedre enn å møte folk med skytevåpen på gata eller bakrommet. Men forutsetningen for legitimitet er at en levende kritisk offentlighet stadig overvåker folk i overposisjon.

Pengespråket er ikke som maktspråket helt direkte knyttet til en asymmetrisk posisjon, men forutsetter likhet i utgangspunktet: man kan akseptere et tilbud eller forkaste det, mens det å motsette seg lover fører til sanksjoner. Analysen synes ved første øyekast lite marxistisk, men husk at kapitalistiske bedrifter også er organisasjoner basert på maktspråk. Her er lederes posisjoner heller ikke basert på legitimasjonsprosesser, men på det faktum at hvis du vil ha lønna, må du levere ytelsen. Markedsøkonomien må legitimeres gjennom demokratiske beslutninger fattet av politiske maktorganer, og nedfelles i rett. Kontrollen nedenfra skjer i markedsøkonomien gjennom kunders markedsmakt, mer enn gjennom demokrati på arbeidsplassen: kundene kan stilltiende velge exit som det heter, ved å satse på et annet produkt. Men kontrollen skjer også ved vanlig offentlig politisk debatt.

”Systemets kolonialisering av vår livsverden”: hva betyr det? Både maktspråket (adlyd eller få straff) og pengespråket (take it over leave it) er med på omformingen av vår livsverden, og uten dem ville samfunnets grunnmodus, mennesker i kommunikativ handling med hverandre, stå enormt svakere. Dette forutsetter imidlertid en rettsliggjøring av politikk og kapitalisme, og dernest en demokratisk motmakt mot maktbruk, enten det nå er i stater, firmaer eller andre organisasjoner, gjennom våken offentlig debatt.

Står vi egentlig så svakt på skuldrene til disse spesialspråkene som preger oss slik gjennom kapitalisme og byråkrati? Er de ikke – som vitenskapen – avgjørende ingredienser i vår høyt utviklede kultur? Eller truer de med å sage av den kulturelle gren de sitter på: truer de med å gjennomkolonialisere vårt dagligspråk og dets livsverden, med å lamme vår kulturelle selvforståelse? Habermas´ kolonialiseringstese er vesentlig et prøvende spørsmål, mer enn en doktrine. I de siste tiår har vi fått nye materialteknologier for kommunikasjon som til og med kvitrer med ved oppstandsforsøk i Iran. Veid mot kommersialisering og maktstyrt manipulasjon av mye offentlig kommunikasjon, får vi et broket bilde. Hva må gjøres?

Samfunns- og kulturkritikk er viktig, men ikke nok. Verdenssamfunnet må reformeres, med utgangspunkt i et nytt sikkerhetsråd som effektivt menneskerettsvern og regionale organisasjoner som EU, globale aktører med slagkraft overfor globale prosesser. En reformerende konstitusjonalisme over nasjonalstaten er nødvendig, skal vi holde en viss tritt med den blanding av system og anarki som preger verdenssamfunnet. Slik er Habermas´ marxisme.

1968: en misforståelse?

2009-06-08T17:15:00.000-07:00

Utgitt i Klassekampen 6.6.09, et par små endringer

Helge Høibraaten:

1968: en misforståelse?

2.juni 1967: Sjahen av Iran er på opera i Vest-Berlin, men utenfor er det demonstrasjon mot hans regime, med flere tusen deltakere. Vestberlinerpolitiet lar sjahens vakter gå voldelig løs på demonstrantene, men dette er ikke noen suverenitetsavståelse, for når forestilingen er ferdig, settes en omfattende, nøye planlagt operasjon i gang. Dekknavnet er ”leverpølse”: kutt på midten. Plutselig er studenten Benno Ohnesorg skutt. Det var tross alt ikke meningen. Hele helvete – eller altså: det tyske 1968 – bryter løs. Akkurat dette var det pølse-taktikken skulle ta knekken på, i en slags preventiv operasjon. Hva var gått galt?

En kort tid har det nå vært kjent at Kurras også var agent for Stasi, den øst-tyske statssikkerhetstjenesten. Dette er egnet til å forvirre, men også til å skape et øyeblikk med konspiratorisk klarsyn. For den radikale tyske studentbevegelsen var jo allerede i gang, og en grunntanke der var at det vest-tyske demokratiet bare utgjorde et ferniss over et autoritært, ja ”fascistisk” mentalitetsgrunnlag. Ikke i alle henseender virkelighetsfjern, denne teorien, bare rundt 20 år etter 1945. Forsøkte Stasi å styrke den ved å la en kommunist i all hemmelighet provosere i rollen som fascistisk fernissbryter?

Etter det som er kommet frem: neppe. Stasi var lei seg for dette glippet fra en spion som kompenserte angsten med en hang til våpen og alkohol, og dekket til alle spor så godt det lot seg gjøre, også i egne arkiver. Skjønt den som dekker til...

For å forstå situasjonen den gang, er det uansett viktig å merke seg: Vest-Berlin var ikke hvor som helst. Vest-Berlin var en frontby som hadde overlevd sovjeternes blokade i 1948 ved amerikansk og britisk flyhjelp. Vest-Berlin var frihetens brohode i øst: dette var det president Kennedy mente når han i 1963 erklærte seg som berliner. For øst-tyskerne, som mente å representere et nytt og bedre Tyskland mot de evige fascist-revansjistene i vest, var det vel som om Kennedy sa: vest-berlinerne er amerikanere. Men akkurat noe slikt var det vel mange til dels følte, også glade over ikke å måtte være russere. Uansett er det viktig å få med seg at Willy Brandt, regjerende borgermester i Berlin til 1961, i årene rundt 1968 var skeptisk til Vietnamdemonstrasjoner, ut fra tanken om at tyskerne vel ikke var de nærmeste til å vite bedre i utenrikspolitikken.

Det var altså ikke noe godt forhold mellom den gryende radikale studentbevegelsen på den ene siden, og byborgerne i Vest-Berlin på den annen. At sjahen representerte et diktatur, var for borgerne i denne sammenheng vel mindre viktig. Iran var uansett Vesten, Vestens Østen, Iran var påfugltrone og glamour – og hadde ikke sjahens keiserinne i mange år vært den skjønne tyskfødte Soraya som til slutt dessverre måtte trekke seg på grunn av barnløshet? Nå var hun erstattet av unge Farah Diba, som allerede hadde bevist sin fruktbarhet. Ukebladenes sterke bånd mellom nasjonene var selvsagt i stand til å tåle et slikt barneproduksjonsnederlag.

En ideell situasjon for radikale studenter å slå til i, dette: et diktatur med terrorpolitiet SAVAK, hykleri og overfladiskhet – akkurat den riktige mix å stå frem i, med iranske studenter i første rekke. Ikke noe rart at vest-berlinerpolitiet forberedte seg grundig, heller, for dette var en kraftprøve. Men så smalt det. Plutselig fikk tanken om at Vest-Tyskland og Vest-Berlin var moden for en ny fascisme, vinger å fly med, og den radikale studentbevegelsen SDS en bråte med nye medlemmer.

Hvis Kurras var blitt avslørt allerede i 1967, ville verden i dag sett annerledes ut? Antakelig ikke så veldig. La oss likevel kaste et blikk på historien.

9. juni 1967, en uke etter mordet på Ohnesorg, kom Jürgen Habermas, ung professor i Frankfurt am Main, med advarselen om at studentleder Rudi Dutschkes aksjonisme kunne føre studentbevegelsen over i venstre-fascisme. Habermas trakk påstanden etter kritikk. Han forsvarte i diskusjonen det vest-tyske demokratiet som en ekte realitet, selv om han også var redd for restaurative tendenser, og forble det inntil 1980-årene. Men han tok ansvar: han ville ikke at mordet på Ohnesorg skulle føre til at man fikk hallusinerte seg tilbake til Weimar-republikkens undergang og Hitlers maktovertakelse. Hadde han gått så hardt til, hvis det var blitt kjent at Kurras var Stasi-agent?

Habermas tapte denne striden, for en stund. Men hans advarsel mot venstre-fascisme, inspirert av de ville demontrasjonene i tiden før tidligere sosialist Mussolini kom til makten, var nok ikke så dum, slik tingene utviklet seg. For i tiden som fulgte frem mot 1968 kom det til en stemning som direktes kan kalles hysterisk, spesielt i forbindelse med den tyske forbundsdagens behandling av de såkalte unntakslovene, en prosess som startet tidlig i sekstiårene og endte med parlamentsvedtak midt under studentopprøret i mai 1968. Da trodde svært mange at Bonn var blitt Weimar og at en autoritær maktovertakelse fra høyre direkte stod for døren. Man så fascister ved høylys dag, samtidig som man også badet i forestillinger om frigjøring og revolusjon. Tyskland fikk dette året omtrent de samme unntakslover som Norge fikk rett etter krigen. De har i begge tilfelle ikke kommet til anvendelse.

De som kjenner litt til Weimar-republikken med dens utallige unntakstilstander og dens betydning i tysk historisk erindring, vil kanskje synes at jeg nå argumenterer litt for ufølsomt. Var det så rart at man gikk av huse med tilbakevendte emigranter som Theodor Adorno og Ernst Bloch i spissen, for å forhindre lover som i visse situasjoner kan brukes til å sette normal demokratisk praksis til side? Nei. Men jeg baserer meg på arbeidene til den venstreorienterte juristen Jürgen Seiffert, selve eksperten på dette temaet fra 60-årene, som i årevis forsøkte å stoppe lovene men til slutt skjønte at det kunne gått vesentlig verre. Det var han som i ettertid beskrev situasjonen som hysterisk. Habermas smalt til allerede den gang, i den berømte talen over ”Skinnrevolusjonen og dens barn” på ettårsdagen for mordet på Ohnesorg. Også Habermas var selvsagt mot unntakslovene.

Det er lett å være etterpåklok. Det tyske demokratiet er et slags mirakel, fordi Weimar-republikken endte i en katastrofe verden ikke har sett maken til. Stans et øyeblikk og tenk etter: er det ikke litt underlig at mens krisa i 1929 nokså umiddelbart førte til at Hitler vokste seg stor, så er den tyske befolkning under krisa i 2009 påfallende rolig? En engelsk talsmann for Human-Etisk Forbund reiste på tidlig nittitall rundt på norske skoler og advarte mot det kommende Fjerde rike i Tyskland. Jeg ga ham motbør på et møte, og han sa da: bare vent til den økonomiske krisa kommer, da vil tyskernes sanne fascistiske folkesjel komme til syne. Siden den tid har den tyske enhetsprosessen påført landet enorme kostnader, og nå kom altså krisa. Oppslutningen om fløypartier går ned, situasjonen er i alle fall foreløpig eksemplarisk rolig, Weimar synes lysår unna.
2.juni 1967, da Benno Ohnesorg ble skutt, var denne nye roen ikke på plass. Ellers hadde ikke Theodor W. Adorno, den sterkeste pådriveren for tysk selvransakelse etter krigen, kunnet komme med en uttalelse som må sies å ha vært fryktelig i sin ubetenksomhet. Adorno, som hadde jødisk far (Wiesengrund) men ble oppdratt som katolikk, og som ikke for alvor tenkte på seg som jøde før Hitler tvang ham til det, sa nå at han ikke ble kvitt følelsen av at de tyske studentene ville få jødenes rolle. Hva skjedde?

Mye rart, og i alle fall ble mange studenter spylt med vannkanoner. Men Adornos overdrivelse var hysterisk. Hvor tok han retten til å snakke slik? Terroristen Gudrun Ensslin skal ha sagt at hennes foreldre-generasjon, som hadde ansvaret for Auschwitz, ”vil drepe oss alle.” Deretter satte hun fyr på et kjøpesenter sammen med Andreas Baader, og så var det i gang. Adorno hadde selvsagt ikke det fjerneste ansvar for dette, selv om dette ble insinuert senere, inntil byen Frankfurt – med en kristeligdemokrat i spissen – til slutt tok seg sammen og opprettet Adorno-prisen, med Habermas, som også på absurd vis ble regnet blant terrorismens fedre, som første prisvinner. Et virkelig banebrytende tiltak, i en tid med hat mot venstre og sikkerhetstiltak over alt, selv om de tyske syttiårene selvsagt ikke var noe Weimar. Igjen: hvorfor kom Adorno, selveste åndstoppen og meningsføreren i sekstiårene, med uttalelsen om studentene som de nye jødene? Men jeg slipper Karl Heinz Kurras og drapet på Ohnesorg nå.

I årene som fulgte, etter Adornos død i 1969, viste det seg at den tyske terrorismen ble involvert i aksjoner med mer enn antisemittiske overtoner, om enn til dels kamuflert som antisionisme. Da et israelsk fly ble kapret av tyske og arabiske terrorister i 1973, for til slutt å bli befridd av israelske kommandosoldater i Entebbe, Uganda, ble jødiske gisler atskilt fra de andre, akkurat som i gamle dager.

Sosiologen Niklas Luhmann, født 1927, sa senere at med Benno Ohnesorgs død ble en hel generasjon ”skutt ut” av samfunnet. Jeg tror det er en berettiget overdrivelse. Han sa for øvrig også at 1968, mer enn das Wirtschaftswunder, var den viktigste begivenheten i den vest-tyske Bonner-republikkens historie, og han mente det positivt. For dem som ble skutt ut, kom i hovedsak etter hvert tilbake – uten å ”underkaste” seg, for å si det sånn. Da Joschka Fischer i åttiårene inntok Forbundsdagen i turnsko og etter hvert holdt sin berømte tale om kansler Kohl som et Gesamtkunstwerk fra Pfalz, da var det tyske demokratiet for alvor kommet i mål. Også Kohl var fornøyd. Og så falt Muren.

Den antiliberale affekt

2009-05-07T18:39:00.000-07:00

I anledning en Facebook-debatt 8.5.09

Fra Aftenposten 7.12.1998.

Helge Høibraaten: Den antiliberale affekt.

"Liberalistane, både dei ekte og dei såkalla sosialliberale, meiner visst ...at egoismen og eigeninteressa er den einaste drivkrafta...som ...er verdt å satse på. Difor er statleg styring vederstyggeleg...og solidaritet berre ein romantisk etterlatenskap etter den sosialistiske idégalskapen. Marknadsliberalismen er den nye religionen. Heile verda kan...verte ein einaste stor marknadsplass, ein arena der gigantane innan politikk og næringsliv kan duellere, gjere som æsene, drepe kvarandre og stå opp att den neste dag, under nytt firmanavn og med ny eigenkapital."

Skriver Marie Louise Widnes i siste nummer av “Mål og Makt.” Det er godt noen husker at ordet liberalisme kan bety mer enn ren markedsliberalisme - dette "mer" som etter Venstres klassiske død i 1972 er forsvunnet fra det norske vokabular. Nå snakker man om "liberalister" - det låter som markedsjungelens intellektuelle gestapister - og liberalistene gjør det selv. De aner kanskje at "liberalisme" opprinnelig karakteriserte liberaleren, en mer omfattende skikkelse.

Men Widnes er historisk på villspor når hun regner liberalistene som de ekte liberale. Saken er at liberalismen - frihetens filosofi, der individets verdighet og rettigheter står i sentrum - vokste frem i det attende århundre, som intellektuell utfordring til eneveldet. Det var da riktignok naturlig å kreve næringsfrihet som en økonomisk vekstmulighet, i et svært fattig samfunn fylt av næringsprivilegier.

Immanuel Kant var økonomisk liberaler, influert av Adam Smith. Men han var som andre også en politisk liberaler, som kjempet for at offentlig diskusjon skulle få innflytelse over samfunnsutviklingen. Han så som John Stuart Mill etter ham, at grensene for den enkeltes frihetsområde lå der hvor man invaderer andres like store rett til frihet, enten dette skjer ved sensur eller tyveri – eller ved utbyttingsformer som holder samfunnslag neede, uten utsikt til endring.

Kant grunnla sitt prinsipp om frihet - forenligheten mellom de enkeltes frihetssfærer under en allmenn frihetslov - på en moralfilosofisk gjennomtenkning av hva denne frihetslov forutsatte. Frihetsprinsippet forutsatte for ham et autonomiprinsipp, som igjen hang sammen med et universaliseringslov: du skal alltid handle i følge regler som du kan ville gjøre til en almen lov. Med andre ord: du skal bare underkaste deg lover som sikrer din og andres autonomi innen et fellesskap av autonome.

Av denne moralloven avledet Kant moralske plikter. En moralsk plikt er at du skal ta vare på deg, slik at du ikke blir ulykkelig og fristet til å neglisjere deg og ofre din egenverdi for andre. Ren egoisme dreier slik moralske selvbevaring seg ikke om. Omsorg for eget selv må forsvares som verdi mot altruistisk motivert grusomhet, enten det nå er deg selv eller din nasjons fiender grusomheten retter seg mot

Den som reduserer liberaleren til egoist, glemmer dette. Sosialister som også vil redusere sosialliberaleren til "liberalist", skjuler behendig at det egne standpunkt er sosialliberalt: for de hevder vel at det å korrigere for markedets skjevheter, ikke nødvendigvis betyr å sy autoritære puter under armene på hjelpeløse? Intensjonen er å kunne gjøre folk mer autonome i sine liv, slik at de kanskje også kan makte å delta i den offentlige liberale diskusjonen, som mest mulig bør styre vårt felles liv.

Det finnes en anti-liberal affekt, slik det finnes en anti-sosialistisk affekt. En måte som sosialister bruker den anti-liberale affekten på, er ved gjerrig å skjule den liberale komponenten under sitt eget navn. Da vekker de mistanke mot seg, og det er synd, for sosialismens historie har alt i alt vært mer tvetydig enn den fullverdige liberalismens, og “liberal” burde være det viktigste ordet i vår politiske kultur.

Niklas Luhmann: Engel mit Augen einer Fliege und Mefistopheles

2009-04-17T07:15:00.000-07:00

Frage: ist das Deine Sicht auf die Dinge. Kanntest Du ihn persönlich?

Ja doch, sehr gut sogar, damals besser als der gewaltige Habermas, den ich zwar übersetzt hatte. Luhmann zog mich in seinen Bann durch seine glänzende schriftliche Sprache, die gerade nicht gekünstelt war, auch nicht im Sinn der echten Kunst, und auch durch seinen Humor zwischen den Zeilen. Habermas, der wütend wurde er als verstand, dass ich etwas abgdriftet war in die falsche Richtung, hat es sehr deutlich zu verstehen gegeben, and also sind Luhmann und ich und mein Freund Steve einmal aus einer Diskussion auf einer Konferenz zusammen heraus gegangen und haben philosophiert über den mangelnden Humor in Frankfurt.

Die luhmannsche Sicht der Dinge hielt sich bei mir noch einige Jahre, und einiges muss einfach bleiben. Aber seine Differenzphilosophie – es wurde langsam klar: Luhmann ist der gesellschaftstheoretische Pendant zu Derrida,für mich viel ergiebiger, obwohl auch einiges zugunsten von Derrida zu sagen ist – ist einfach die Gegenspekulation zum deutschen Idealismus in seiner Ganzheit, mit Natur- und Geschichtslehre usw, endend mit dem sich selbst erkennenden absoluten Geist. Luhmann ist der Gegen-Hegel. Hegel ist phantastisch, von produktivem Wahnsinn getrieben, auch zum Abschluss des Systems – aber die abschliessenden Gedanken kommen nur trocken, ja tot ins Ziel. Dasselbe gilt für Niklas Luhmanns spekulative Autopoiesis.

Als junger Mann hatte ich den Mode-Hegelianismus der Zeit abzuwerfen gelernt. Was blieb, war Hegels Rechtsphilosophie als historische Errungenschaft im 19 Jh. Bei Luhmann geht es um Vergleichbares für das 20 Jahrhundert. Die tiefsten spekulativen Vermutungen im deutschen Idealismus stammen von Schelling. Der junge Habermas war von Schelling - und Heidegger! – ausgegangen, von der blutenden Wunde in der Tiefe der Gottheit sozusagen. Er hatte noch nicht die Bedeutung von Kant ganz verstanden. Aber er hatte das Trockene in Hegel erkannt. Das wusste ich schon früh, aber seinen frühen Schellingianismus habe ich erst im letzten halben Jahr einigermassen durchdringen können, nach früheren Versuchen.

Der Ernst von Habermas kommt aus verschiedenen Quellen. Der Geist von Frankfurt ist ein wenig zu verbissen, ist Fortzetung des zweites Weltkriegess mit anderen Mitteln gegen Feinde, die natürlich andere geworden sin. Ich bin aber nun mal da zu finden, zwischen dem ernsthaft und hart argumentierenden Habermas einerseits und der engelsgleichen Fremdheit und dem Humor des Luhmann andererseits (er konnte unheimlich gut unendlich klein auf der Spitze einer Nadel stehen, brauchte aber nicht die Millionen anderer Engel am selben Platz zu haben, so lange er nur schreiben konnte oder sprechen mit seiner etwas mageren Stimme, man sah ihn da, obwohl unendlich klein, auf der Spitze, so lange man ihn hörte - dann sah man auch seine großen Augen, Weltenaugen wie die Augen einer Fliege.) Aber Habermas mit seiner blutenden Wunde hatte etwas mehr Recht, gerade argumentativ, und je länger ich lebe, je mehr Respekt habe ich bekommen, er ist einfach unbegreiflich gut, schon mit 24, wie ist es möglich. Ich, im Ausgangspunkt Kantianer, lernte langsam, seine lernende Rezeption in vielen Richtungen richtig zu verstehen, aber persönlich blieb ich etwas stecken zwischen der Engelsfliege der absoluten Gegenwahrheit zu Hegel und dem harten Arbeiter auf vielen Fronten, dessen unheimlich gescheite und bewegende Schelling-Dissertation ich zuletzt las.

Dabei har sich Luhmann zu Tode gearbeitet. Er war aber praktisch fertig mit seinen Vorhaben. Fürchterlich irgendwie, so auf der Spitze einer Nadel wie ein Wütender zu arbeiten –einsam eigentlich, völlig einsam, aber mit einer Art Sirenengsang der halbierten Vernunft (das heisst: mit einem gebrochenen Verhältnis zur normativen Dimension der Gesellschaft.) Luhmann, dessen Frau zwanzig Jahre vor seinem Tod starb (ich kannte auch sie), war trotzdem melancholisch Sisyphos-glücklich, und schaffte es sogar, den großen Stein endlich nach oben loszuwerden. Wo aber blieb die Wunde Gottes? Das Schlechte ist das Schlechte, das Böse das Böse, sagt Luhmann. Es ist einfach da, kann behandelt werden, aber wie immer mit Nebenwirkungen, die auch behandelt werden müssen. So ungefähr auch Hegel, der Gott in gewissen Sinn sagen lässt: es ist alles gut, ich habe es so gewollt, schon von Anfang an. Das sagt Luhmann nicht, da hört man statt dessen seinen Sirenengesang, der auch Freches enthielt, ein klein wenig Mephistofeles mitten im Engel. So sollte ein Gott mit einer Wunde doch nicht sprechen. Er bekommt keinen Erlöser, so was gibt es nicht. Wir müssen ihn beerben mit seiner ernsten Wunde. Nur dann vermögen wir es, die Menschen nicht ganz sterben zu lassen, die völlig unberechtigt durch die ganze Geschichte ins Nichts gestoßen worden sind. Ich stoße an die Grenze einer anständigen Sprache mit dieser Aussage. Man kann verstehen, dass der Engel sich etwas nüchterner verhält. Die sind so, die Wissenschaftsengel.

Antisemittisme?

2009-01-26T03:47:00.000-08:00

Antisemittisme?

Var Kåre Willochs uttalelse om den nye stabssjefen i Det hvite hus, Rahm Emanuel, antisemittisk? Kan man bruke en USA-borger med jødisk far og sentral posisjon som argument for at USA vil føre en Israel-influert politikk? Begge spørsmål kan vel besvares med ja, men særlig det første.

Rahm Emanuel er selvfølgelig en mektig fyr. En skikkelig tøff Chicago-politiker med sentral erfaring også fra Clintons administrasjon, som Obama utnevnte i første sekund etter valget fordi han er mer effektiv enn alle, som han sa. Nylig var det han som var i kontakt med korrupte guvernør Blagojevich´s kontor angående kandidater til å etterfølge Obama. At han skal ha lovt betaling for at et av forslagene skulle gå inn, er selvsagt sprøyte tøv. En så mektig representant for en så karismatisk politiker må ikke betale, selvsagt. Alle de som trodde denne skandalen ville skade Obamas teflonbelegg, og det var noen, måtte tenke om igjen i løpet av to sekunder.

Willoch sa selvsagt ikke noe om denne skandalen. Men noe om Emanuels evner til å fighte seg frem, i de to siste årene blant overfor Nancy Pelosi, Speaker i Representantenes hus, har han sikkert fått med seg, i tillegg til opplysningen om selve stillingen. Den israelske avisen Haaretz skrev riktig nok at Emanuel var en beintøff og farlig forhandler i forhold til Israel under Clinton. Kanskje Willochs antakelse rett og slett er gal. La oss likevel anta at den har en viss berettigelse.

Vekten er likevel svak. Det finnes så mange andre argumenter som peker i samme retning at uttalelsen er direkte påfallende. Den forrige Clinton-administrasjonen er ett. Den nye utenriksministeren et annet. Og så videre. Herregud, for 8 år siden var det ikke uvanlig blant amerikanske liberale kommentarer med en viss Israel-skepsis å si at så fryktelig Bush enn ville bli, så ville denne oljemann fra Texas knapt være så Israel-vennlig som demokratene. De tok feil, men derav følger overhodet ikke at demokratene må antas å være vesentlig mer på Israel-distanse. Obamas tur til Israel i sommer skulle være argument godt nok. Likevel vet vi jo ikke hvordan dette vil gå. Kanskje Obama og Emanuel klinker til mot Israel?

Uttalelsen er altså påfallende. Er den antisemittisk? Ja, det mener jeg. Ærlig talt: det er opplagt. Jeg har spurt venner her i Tyskland, ofte svært Israel-kritiske: alle sier ja. Alle. Er Tyskland hjernevasket? Nei! Det finnes en viss forsiktighet her i landet, av åpenbare grunner. Lyser antisemittismen uforsiktig i Willochs øyne? – hvis han (som Mona Levin sa) omtaler norske jøder som ”dere”? Det kan jeg selvsagt ikke si noe om.

Men Kåre Willoch er jo norsk politikks kanskje tydeligste bedreviter – tydeligste og betydeligste, mener jeg, som har dyrket ham privat helt siden Unge Høyre. Han har ofte vært jævli god, den mannen, uavhengig av om han har hatt rett eller ei. Gro ble rasende og fant aldri punktum. Kåre fór i veltalende fart over alt som minnet om punktum og holdt stemmen der oppe i sin overtalende, høyt engasjerte diskant.

Uttalelsen om Rahm Emanuel hører ikke hjemme i hans siviliserte barokksang, så enkelt er det. Er man så god, så må man også kunne unngå å sette lavere standarder for det folk man engang ledet. Han har allerede hatt effekt, å dømme etter de politikere som forsvarer ham mot sånne som meg.