To portretter av Habermas

Jürgen Habermas: to portretter.


I

1987. I anledning av at Habermas fikk den danske Sonningprisen.

Hvem er Jürgen Habermas?

Han er tysk, født i 1929 og var altså 16 år da han i 1945 fikk sin skjellsettende opplevelse: oppdagelsen av at hans tilværelse hadde vært basert på bedrag, Det tredje rikes bedrag. Kjent ble han allerede i 1953 med en kritisk respektfull artikkel om svakheter i Heideggers filosofi - svakheter som kunne bidra til å forklare hvorfor Heideggers tenkning ikke ga ham ressurser nok til å motstå Det tredje rikes fristelser og bedrag. 25 år gammel tar han doktorgraden (promosjon) i Bonn summa cum laude (eller rettere sagt: med egregia – en unntakskarakter som egentlig ikke skal gis, latterlig godt så å si), deretter virker han som kulturjournalist en tid før han drar til Frankfurt for å studere og forske under de tilbakevendte jødene Horkheimer og Adorno. Hans andre tyske doktorgrad (habilitasjon) tar han i 1961 på en avhandling om offentlighetsfenomenet, men ikke i Frankfurt, der arbeidet var blitt avvist av Horkheimer. I alt har han skrevet et tjuetalls bøker med emner fra filosofi, sosiologi, politikk og kunst, de beste og viktigste på åttitallet.

Langt åndedrettt. Om Jürgen Habermas kan det sies at han har et langt intellektuelt åndedrett. Dette betyr dels at han har evnen til lang og kompleks argumentasjon, noe som hos ham typisk går gjennom fremstilling og kritikk av en rekke andre standpunkter. Som få filosofer har han lært av de debattene han har satt i gang: med Hans Georg Gadamer, med Hans Albert, med Niklas Luhmann, med studentbevegelsen i 1968, med det nye tyske høyre. Men dessuten betyr det at han er sta, og at han traff godt tidlig med en sentral teoretisk intuisjon. Med visse mindre kursendringer har han nemlig holdt fast på visse grunnleggende oppfatninger over mange år, og han hadde tålmodighet til å forfølge et teoretisk hovedprosjekt i 15 år før det i 1981 var virkeliggjort og kom ut som Theorie des kommunikativen Handelns, forøvrig nøyaktig 200 år etter Kants Kritik der reinen Vernunft.

Etterhvert er han blitt kjent og omskrevet som meget få andre nålevende filosofer. Dessuten har hans synspunkter fått mer gjennomslag i prestisjetunge kretser, og i hans eget land mener jeg det er riktig å si at han i lang tid har hatt en gjennomgripende innflytelse, ikke bare i fagfilosofi og samfunnsvitenskap, men også i mer konkrete intellektuelt-politiske sammenhenger. Han ble i lang tid undervurdert av sine motstandere, både til høyre og til venstre. Langsomt har begivenhetene og hans stadig forbedrede fremstillinger og begrunnelser gjort det vanskeligere å være for mye uenig med ham.

Kontroverser. Samtidig har han i politisk sammenheng alltid hatt nærmest organiserte motstandere - i 1961, da han ble ekskludert av SPD sammen med ledende representaner for den tyske studentbevegelsen; fra 1967, da studentbevegelsen vendte seg mot ham etter at han hadde advart mot farene for venstrefascime - 2 år før begynnelsen på den vest-tyske terrorismen; og endelig fra rundt 1970, da et nytt tysk høyre våknet og begynte å antyde at Habermas var mer eller mindre ansvarlig for det han lenge før dem hadde advart mot. Den siste frontlinjen er etterhvert blitt svært viktig, den er blitt til en slags variasjonsrik intellektuell borgerkrig opp gjennom de siste15 årene, et slags omspill under noe fredeligere betingelser av Weimar-republikkens dødelige feider, som på et vis kulminerte i fjor (1986) med en lang debatt om forbundsrepublikkens forhold til Det tredje rike. Det finnes mange mulige innfallsvinkler til Habermas' verk. Å si noe om hva disse slagene har dreid seg om er ikke den dummeste, selv om jeg må nøye meg med noen ytterst grove streker.

I 1983 holdt Habermas' mest profilerte mostander, Herrmann Lübbe, en tale i anledning Hitlers maktovertakelse 50 år før. Hans grunnleggende poeng var at Forbundsrepublikken var blitt en suksess i tidlige år ved at den bl.a. var blitt grunnlagt på en meget viktig porsjon politisk takt - takt overfor Det Tredje Rikes tilhengere og medløpere, som var for mange til at man kunne greie seg uten dem i ledende posisjoner. Men ikke nok med at man måtte la være å helle ut møkkete vann før man fikk tak i rent vann, som kansler Adenauer uttrykte det i femtiåra. I tillegg var takten viktig for dannelsen av en demokratisk enighet, mente Lübbe. Man passset seg for å praktisere fanatisme overfor politiske motstandere i toleransens og den fremtidige gjensidige respekts navn (han har for øvrig kritisert seg selv i ettertid for her å ha deltatt i den inflasjonære bruken av ordet "fascist".)

Denne enighet om takt var det som ifølge Lübbe ble brutt i 1968. Plutselig fiket Beate Klarsfeld til kansler Kiesinger, som riktignok hadde vært partimedlem, men ikke noe betydningsfullt sådan. Og så: plutselig så venstresiden fascister overalt selv uten bevis. Selv hadde man god samvittighet, man var jo knapt født den gang. Tyskerne - det er de Andre, som Sartre ville formulert det. Tyskerne - plutselig var amerikanerne også tyskere, der de møtte sitt lille Stalingrad i Viet Nam. Men sekstiåtterne, de "etterfødte", som tyskerne sier, nei de var uskyldige, de kunne som Kant igjen klatre opp på fornuftens dommersete og dømme over levende og døde. Deres yppersteprest var Jürgen Habermas med hans tro på fornuften. Og slik det går en linje fra Immanuel Kants fornuftstro til den gode samvittighet bak den franske revolusjons terror, slik går det en linje fra Jürgen Habermas' fornuftstro til den tyske terrorismen, trass i alle hans advarsler mot venstrefascismen.

Opplysning og opplysningskritikk. Hevder det nye tyske høyre. Men da forbundsrepublikken ble grunnlagt i 1949, var det selvsagt ikke bare på takt. Det foregikk også et tradisjonsskifte i tysk historie. Utestengt ble den nasjonale maktstatstanken med dens basis i en romantiserende betraktning av tysk historie. I stedet kom Tysklands bidrag til opplysningen i fokus, skikkelser som Lessing, Wieland og Kant.

Nå finnes det en utbredt negativ innstilling til opplysningen som ikke minst stammer fra den katolske kirke, og som også har stått sentralt i tysk intellektuell tradisjon. Den går ut på at opplysningstiden er en naiv, utopistisk og fanatisk tidsalder, som ikke ser trærne for bare skog: som er villig til å ofre konkrete mennesker for en abstrakt menneskehets angivelige beste - spesielt de mennesker som motsetter seg menneskehetens beste. "Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlage ich dir den Schädel ein" (”Og vil du ikke væren broren min, så slår jeg skallen inn på deg”): slik er den virkelige sannhet om opplysningen, ifølge denne instillingen.

Hva skal en si til dette? Det viktigste er gjort allerede om en tenker tilbake på hvem som er opplysningen. Her har vi den frekke, men skeptiske og forsiktige, fremfor alt tolerante Voltaire; her har vi skeptikeren fremfor alle overfor abstraksjoner, filosofen og historikeren Hume. Og her har vi Kant, hvis kategoriske imperativ gjør det umoralsk å la selv et eneste menneske ofres som rent middel til andres fordel. Nettopp av denne grunn er det at mange av de som vil begrunne tanken om uopphevelige menneskerettigheter har en tendens til å ende i nærheten av Kant.

Likevel er kritikk av opplysningen blitt en til tider nærmest dominerende beskjeftigelse blant intellektuelle, og like mye til venstre som til høyre. I et mangehodet troll av en tradisjon fra blant andre Joseph de Maistre og Donoso Cortez, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt og Foucault, er opplysningen blitt gjenstand for en forvirrende kritikk som oppfatter det attende århundre og moderniteten både som noe fanatisk og aggressivt, men også som lunkent og likegyldig. Tror man nå at det fanatiske har med den franske revolusjon å gjøre, mens det lunkne har med pro-kapitalisme og laissez-faire, så er det ikke helt riktig. Hegel, for eksempel, snakket om giljotinens nivellerende, effektive kraft der den kapper hodet av høy og lav uten å tenke for mye, han snakker om den ”kalde, den platteste død” som giljotinen produserer – den likegyldige død. Aggressiviteten er blitt maskin uten skikkelig retningssans; av friheten er det oppstått et jernbur, den gamle orden er blitt forvandlet til en nivellerende vilkårlighet som fryktelig nok likevel har system: slik synes det mangehodede troll å rope. Det spiller her ingen avgjørende rolle at flere av tenkerne også hadde liberale, demokratiske, ja revolusjonære innslag, og at de ofte kritiserer opplysningen i opplysningens navn.

Jürgen Habermas vokste til dels opp i denne tradisjonen, som også influerte hans lærere Horkheimer og Adorno. Han har lagt vekt på å bevare dens skeptiske, mistroiske blikk og se denne egenskapen i forlengelse av opplysningen. Dette innebærer at han vært villig til kritisk revisjon også av opplysningen, in casu: Kants filosofi. Men han har ikke villet være med til det punkt der trollet begynner å rope. Hva vil det si? Det vil si flere forskjellige ting.

Men en av dem er å ikke se opplysningen for bare fanatisme. Tyskland er i dag inne i en underlig prosess der Franz Josef Strauss sier at nå må det bli slutt på tyskernes duknakkethet, nå må blikket rettes frem og opp, mens gymnasiaster på sin side undersøker på hvilken måte bestefar nå fikk det huset i 1942. Etter min mening har de begge på sitt vis rett. Jürgen Habermas' innsats i tysk offentlighet har særlig gått i retning av å verne om den gjenerindring av det Tredje Rikes forferdeligheter som det tok så lang tid å få i gang.

Det var sterke grunner til at det tok så lang tid: man var tilintetgjort, man måtte se frem for ikke å ramle i avgrunnen, man måtte bygge opp tillit gjennom takt. Når erindringsgenerasjonen så kom, er det ingen tvil om den har hatt og har sine barnesykdommer. Og selvsagt har takten sin viktige plass i et demokratisk politisk fellesskap uansett tidspunkt.

Men hovedpoenget må være: det er ikke gjenerindrerne som er nazistene, det er nazistene som gjør gjenerindringen nødvendig. Forbundsrepublikken ble grunnlagt på historiske erfaringer som kontinuerlig må holdes ved like. Franz Josef Strauss' tyskere kan bare se fritt fremover dersom takten overfor besteforeldre ikke går så langt som til å forby en ungdom å gjennomerfare det faktum at hans bestefar - blod av hans blod - var jødeforfølger.

Vi etterfødte vant ikke krigen. Vi er alle - alle europeere født etter 1945 - i en analog stilling. Vi vant ikke krigen. Vi ble født i en moralsk rasert verden, og vi har plikt til å huske dette, kjenne det på kroppen. Kanskje er det dette, mer enn noe annet, den komplekse filosof Jürgen Habermas sier, når det kommer til stykket.

(Dagbladets kronikk 8.9.87. Jeg har skrevet om et par steder for sakens skyld og føyd til en informasjon, men har latt siste avsnitt stå, selv om det selvsagt bør betones at Habermas har arbeidet for at tyskerne skal ta ansvar for sin nyere historie, og at han ikke snakker på vegne av etterfødte fra andre nasjoner. Kort sagt: jeg gjør her Habermas til talerør for min egen oppfatning, og kan bare håpe at han ikke ville motsatt seg dette.)


II


1994. I anledning hans andre Norgesbesøk.

Historikerstrid.….Senere ble Habermas særlig gjenstand for oppmerksomhet i forbindelse med sitt første hovedverk fra 1981, teorien om den kommunikative handling, og og dernest i forbindelse med den såkalte tyske historikerstriden i 1986, da diskusjonen stod om hva slags holdning Tyskland skulle innta til sin historie i det tjuende århundre:

Om de fryktelige årene i Det Tredje Rike skulle integreres i en bredere og lengre sammenheng, en tusenårig historie av kriser og brudd, eller om erfaringene fra 1933 til 1945 skulle – slik Habermas spissformulerte det – medføre et grunnleggende og varig valg mellom tyske tradisjoner, bort fra alt som smaker av det autoritære og selvsentrerte og henimot frihetlige, åpne og universalistiske tradisjoner, tradisjoner som gir menneskeheten og ikke bare nasjonen sin berettigede plass på den egne jord. Habermas stod for dette siste alternativet og vant den diskusjonen, som forøvrig slett ikke var noen diskusjon med høyreekstremister, men med noen av de viktigste og mest originale hodene i tysk historieforskning. Hans standpunkt var beinhardt og hans seier på poeng ble lagt merke til i verden forøvrig.

Hegel og Habermas: Filosofer og offentlige skribenter. Habermas er universitetsfilosof av yrke. Men som man ser er han ikke bare et universitetsmenneske: han deltar også i samfunnsdebatten, lidenskapelig og til stadighet. Liksom hans berømte forgjenger Hegel, så har han nærmest hatt to karrièrer, en som filosof og en som journalist eller bedre: offentlig skribent og debattant. Og disse karrièrene har som hos Hegel hengt nært sammen: Habermas, som har skrevet et tjuetalls bøker, der mange er av den lange og tunge sorten, har vært filosof som journalist, han har i noen grad praktisert Hegels tanke om at "Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst" – ”filosofien er sin tid, fattet i tanker.”

Ikke Hegel, ikke Marx, når det kommer til stykket. I motsetning til Hegel har imidlertid Habermas aldri tenkt på seg selv som en art redskap for et slags høyere vesen, det Hegel kalte Verdensånden. Han var forøvrig heller ingen tilhenger av denne tanken i den marxistisk-leninistiske versjon, der verdensåndens rolle ble spilt av en partielite som tenkte på vegne av massene og angivelig hadde direkte telefonforbindelse med fremtiden. Habermas står riktig nok i en viss gjeld til Karl Marx, som så mange andre. Men han var aldri i nærheten av å sympatisere med de land der marxismen ble gjort til statsreligion for et diktatur, og han utga i 1968 en grunnleggende kritikk av Marx - akkurat da mange i den tyske studentbevegelsen var i ferd med å forlate virkeligheten til fordel for et lengre studium av over hundre år gamle tekster.

Mot elitær filosofi. Habermas har lest sin Marx. Men han har samtidig satt seg inn i de forskjelligste forfattere fra de forskjelligste fagområder, med henblikk på å lage en teori som er kompleks og finmasket nok til å fange inn det samfunnet vi lever i, her i Vesten, mot slutten av det tjuende århundret. Og han har lært av alle de diskusjonssammenhenger han har opptrådt i. Han har vært en debattenes filosof, såvel i fagsammenheng som i offentligheten. Dette er mer enn et trivielt faktum. Det er uttrykk for en oppfatning av filosofi som ikke setter filosofen opp på en pidestall - over de andre fagene og over den offentlige mening. Filosofien skal ikke i følge Habermas være en slags vitenskapenes dronning, og filosofen skal ikke være samfunnets konge. Det finnes ingen priviligert tilgang til filosofisk sannhet som den ensomme tenker kan gjøre krav på - det finnes bare et kommunikativt fellesskap som i prinsippet ikke skal være stengt for noen, og der fremgang i innsikt fremstår som et samarbeidstiltak.

Habermas er blitt beskyldt for eklektisisme, for å ville lappe sammen likt og ulikt. Men dette er snarere hans styrke enn hans svakhet, for han har i stor grad klart å kombinere andres tanker på en produktiv måte, og han er dessuten heller ikke uten en egen ledende idé, en teoretisk grunnintuisjon han skaffet seg relativt tidlig, og som han sta har holdt fast på. Dette er nettopp idéen om den frie kommunikasjonens betydning for filosofien og det moderne samfunnet. Før vi vender tilbake til denne idéen, la oss stoppe opp enda en gang ved hans biografi.

1945: tillitsbrudd. Habermas er født i 1929 og var altså bare 16 år da nederlaget var et faktum i 1945, bare et barn. Som en følge av dette ble sannheten om Det Tredje Rike, da den langsomt kom ut i 1945, et sjokk for ham, verden ble snudd opp ned. En urtiltro til tradisjonens iboende fornuftighet, til at slekter med god samvittighet kan følge slekters gang, ble brutt for ham da, for alltid. Auschwitz rev denne urtillit i stykker, fremholder han. Verden har mistet sin uskyld, og det gjelder nå å ikke bli tatt på senga en gang til, for neste gang kan det være for seint.

Men hva kan gjøres? Må ikke all handling skje i tillit til at verden i hovedsak er til å stole på? Går ikke veien til en bedre verden også gjennom det tyskerne kaller Gelassenheit og som The Beatles kalte Let it be - evnen til å la verden være som den er, til å ta del i den med en viss suverenitet grunnet i tillit, i basic trust som psykologen Erik Erikson kalte det: i den grunnleggende tillit til verden som er forutsetningen for all personlig selvstendighet?

Kant og kritikkens tidsalder. Jo slik er det selvsagt også. Når Habermas dyrker den kritiske mistanke, så vil ikke dette si at han overser verden, at han ikke ser verden for bare fiender. Det han knytter an til er en moderne tradisjon som ble skapt i det attende århundre, en tradisjon kjennetegnet av sin kritisk skjelnende holdning til nedarverde tradisjoner. Jeg sikter til opplysningens tradisjon, som Immanuel Kant i 1781 stolt karakteriserte slik:

Vår tidsalder er kritikkens egentlige tidsalder, som må underkaste seg alt. Religionen vil gjennom sin hellighet og lovgivningen gjennom sin majestet vanligvis forsøke å unndra seg kritikk. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg, og kan ikke gjøre krav på den oppriktige aktelse som fornuften bare tilkjenner det som har utholdt fri og offentlig prøving.

Så langt Kant. Sitatet kan ved første øyekast synes hardt: skal alt underkastes kritikk? Skal intet få være hellig, sånn rett og slett, uten å måtte gjennomgå offentlig prøving først? Husk da først på at når religionen her blir underlagt kritikken, så betyr ikke dette at filosofer med priviligert tilgang til sannheten nå har overtatt herredømmet etter religionen. Kant snakker her samme språk som hans elev Habermas to hundre år seinere: det er ikke en filosofisk elite som nå skal overta, det er en prosess der alle kan delta, det er den frie og offentlige prøving. Legg også merke til at når Kant snakker om at lovgivningen gjennom sin majestet søker å unndra seg kritikk, da snakker han om før-demokratiske styreformer, der fyrstene styrte samfunnet i Guds navn, som Hans forlengede arm på denne jord. Slike forhold har vi nå lagt bak oss, folkesuverenitet har avløst fyrstesuverenitet, og lovgivningsprosessen skal gi uttrykk for folkets vilje.

Folkesuvereniteten tenkt på ny. I sitt andre hovedverk, en teori om den demokratiske rettstaten (Faktizität und Geltung) fra 1992, gir Habermas et radikalt uttrykk for denne tanken om folkesuverenitet. Folkets vilje, sier Habermas, er dypest sett ikke å betrakte som en art arvtaker etter fyrstens vilje. Når folket tar over for fyrsten, da er det ikke slik at kongekronen bare flyttes fra et et enkeltmenneske til et slags makro-menneske kalt Folket med stor F. Heller ikke er det slik at vi alle er en slags konger, med hver vår fyrstekrone til å lyse opp vårt jeg. Riktignok får vi annethvert år lov til å gå inn i et avlukke, for der i dypeste hemmelighet å velge ut en valgliste blant flere og så å putte denne inn i en konvolutt. Og når valgdagen er omme, får det parti som har flest stemmer i oppdrag å danne regjering, på vegne av oss alle.
På den annen side er ikke demokratiet over med det, fremholder Habermas. Demokratiet - det er ikke summen av alle de enkeltøyeblikk da de enkelte velgere bestemmer seg for hva de skal putte i konvoluttene. Demokratiet - det er heller ikke summen av alle de beslutninger som tas av politikere på vegne av velgerne.

Demokratiet som ”rettsprosess.” Demokratiet er riktignok en styreform det også, og minst like avhengig av beslutninger som tidligere styreformer. Likevel er demokratiet noe mer enn beslutninger. Demokratiet - det er med et engelsk uttrykk government by discussion, styre gjennom diskusjon, og med dette menes noe mer enn diskusjon mellom fyrsten eller statsministeren og deres rådgivere. Med diskusjon menes nettopp den frie og offentlige prøving Kant sikter til, der alle kan delta. Kant selv sammenlignet denne offentlige prøving med en rettsprosess, og hadde håp om at i denne rettssak ville fornuften, en evne alle mennesker har til felles, gjøre utslaget. Fornuften, og ikke fyrsten, skulle være dommeren i demokratiets rettssak, mente Kant.

Demokratiet og den diskursive kommunikasjonsstrøm. Den Habermas er elev av Kant. Og Kant var forøvrig ingen overdreven optimist: han var heller en skeptisk sjel hva menneskenaturen angår, omenn med et visst håp for fremtiden. Likevel kan det være grunn til variere litt på dette bildet av demokratiet som en rettssak, om en vil få tak i det Habermas forestiller seg med folkesuverenitet og demokrati. Om det er en slags rettsprosess det dreier seg om, der meningen er å komme frem til rettferdige og gode beslutninger, så kan det også være grunn til å sammenligne prosessen med en elv, gjerne med litt høy vannføring. Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger. Demokratiet er ikke virkeliggjort om vi lar ministre og stortingsrepresentanter gå rundt med demokratiske kroner på hodet, som de viser i fjernsynssendingene for våre fjetrede blikk. På den annen side er demokratiet også noe mer enn de magefølelser vi av og til slynger mot de samme politikere. Demokratiet - det er den stadige mulighet for å bli gjenstand for den kalde dusj møtet med det bedre argument representerer, enten det nå er politikerens selvsikre opptreden eller TV-titterens sure oppstøt som blir gjenstand for spyling.

Den anonyme folkesuverenitet. Folkesuvereniteten er en anonym størrelse, sier Habermas. Det finnes ingen arvtaker etter fyrsten. Det som skjer med overgangen til demokratiet, er snarere en forandring i måten politisk kommunikasjon foregår på i samfunnet. Fra en tilstand der folket fascinert står og glaner på herskerens verdige autoritet, og bøyer seg ærbødig for hans suverene avgjørelser, er vi kommet over i en tilstand der alle autoriteter er kontinuerlig gjenstand for prøving, også de vi fritt har valgt oss. Argumentene i demokratiets elv gjelder uten hensyn til person, og er i denne forstand anonyme. Treffer de, så treffer de også den høyeststilte politiske person, så autoritativ han eller hun enn måtte være.

Mot diskusjonsdiktatur. Mot denne oppfatningen av folkesuverenitet og demokrati kan det tenkes mange slags innvendinger. Jeg skal nevne tre. Den første har vi allerede vært inne på, da vi spurte om det i kritikkens tidsalder virkelig ikke finnes noe som er hellig før det har utholdt fri og offentlig prøving? Er det ikke slik at noen av oss, i hvert fall, møter det hellige i løpet av våre liv, og at dette hellige snakker til oss med en stemme som ikke gir oss noe valg, selv om vi ikke forstår? Selv om det ikke er slik at enkeltmennesket arver fyrstens hellige krone, så er det vel slik at den enkelte skal være fri til å åpne seg for det hellige om det viser seg på denne autoritative måten - like fri som de som hardnakket holder på at fornuften er den endelige dommeren?

Habermas aksepterer denne innvendingen. Ingen skal i et demokrati kunne tvinges til slå vrak på egen erfaring. Hvis det bedre argument ikke overbeviser meg, så er det ikke et bedre argument for meg. Hvis det bedre argument overbeviser min fornuft, men troen sier meg at noe står over fornuften, så er det bedre argument for meg ikke utslagsgivende. Da er jeg fri til å følge min samvittighet, så lenge jeg ikke ved det innskrenker andres frihet til å gjøre seg opp sin egen mening.

Habermas aksepterer altså denne innvendingen. Han er ikke for det vi kunne kalle et diskusjonsdiktatur, der vi alle er underkastet en evig argumentativ kvern, uten frihetens pustepauser. Men han ber oss tenke over forskjellen mellom et samfunn der meningsfrihet består, inkludert friheten til å ta i mot det hellige, og en tidligere tilstand i samfunnsutviklingen der det hellige rådde grunnen mer kollektivt. For å få frem poenget, kan vi gjøre følgende tankeeksperiment:

Et tanke-eksperiment. Anta et samfunn der det ikke finnes noen stat i vår forstand, dvs. intet monopol på legitim bruk av fysisk vold. Anta også at vi i dette samfunnet ikke egentlig er i stand til å begrunne normene for vårt samliv. Riktignok har vi kanskje noen legender om hva våre forfedre en gang gjorde, i en tid da menneskene hadde nærmere kontakt med gudene. Men noen kjølig, distansert, upartisk begrunnelse av normer som rettferdige, er vi ikke i stand til å gi. Anta så at et menneske bryter en av de mest grunnleggende av våre normer, ved for eksempel å ta et menneskeliv eller ved å skjende et hellig sted. Hva slags situasjon er vi da i? La oss sammenligne med situasjonen i dag:

Det første som i dag ville skje, ville vel være at noen ringte politiet. La oss anta at gjerningsmannen eller -kvinnen blir fanget og arrestert. Da er han eller hun jo ikke lenger farlig for samfunnet rent fysisk. Men dette er ikke den viktigste forskjellen til den tilstand vi skal anta. Den viktigste forskjellen er at vi i dag faktisk lar den antatte forbryteren gjelde som uskyldig inntil det motsatte er godtgjort gjennom en rettssak. Vi er, kunne vi si, i stand til å si: det ser her ut til å være begått en alvorlig forbrytelse mot de bestemmelser vi i fellesskap har vedtatt etter moden overveielse. Men det ville, fortsetter vi, være enda verre for samfunnet og i strid med en av våre viktigste normer om den antatte forbryteren skulle bli dømt og straffet av noen som hevder å representere folkemeningen, uten at vedkommende først hadde fått sjansen til en skikkelig rettssak - a fair trial, som det heter på engelsk. Den formodede normbryter sitter bak lås og slå, fysisk representerer han eller hun ingen fare for samfunnet. Fare for samfunnet ville det derimot være om han eller hun prinsipielt skulle være avskåret fra muligheten til å kunne forlate fengselet som en fri person, uten noen plett på sitt rulleblad, etter en rettssak.

Det hellige, premoderne samfunnet. Trekker vi nå som avtalt fra både politiet og vår evne til kjølig å begrunne og praktisere våre mellommenneskelige normer, hva slags situasjon havner vi da i? En panisk situasjon, skulle jeg mene. Faktum er jo at en av våre mest grunnleggende normer er blitt krenket. Faktum er også at det ikke finnes noe politiapparat til å ta seg av forbryteren. Men viktigst: vi er faktisk ikke i stand til å gi noen kjølig begrunnelse for hvorfor det er galt å bryte normen. Vi kan se avviket fra normen, vi ser den forferdelige handling. Men vi har ingen distanse til våre normer. De er bare rett og slett hellige for oss. Vi er så å si utlevert til normene, de er oss rett og slett, uten at vi egentlig kan si hvorfor. Samfunnet er ikke en institusjon med makt til å låse inn formentlige forbrytere. Samfunnet er heller ikke en kjølig diskusjon hvor den anklagede er uskyldig inntil det motsatte er godtgjort. Samfunnet - det er de hellige normer vi er underkastet uten å kunne si hvorfor, og intet annet. Men nå har jo forbryteren forbrutt seg mot en av disse normene. Og vi er ikke i stand til å begrunne kjølig hvorfor normen likevel gjelder. Er det noe rart at den paniske angst brer seg blant oss, angsten for at samfunnet skal forsvinne i intet og vi med det? Er det noe rart at vi kaster oss over forbryteren for liksom å fortære ham eller henne, for å gjøre uskjedd det som tilsynelatende skjedde, men som ikke kan bli stående uten at samfunnet forsvinner?

Det hellige og det diskursive i moderniteten. Dette tankeeksperimentet kan vi bruke til bedre å forstå hva som sies i Kants uttalelse om at vi lever i kritikkens tidsalder, som underkaster seg alt, også religionens hellighet - bedre enn Kant selv forstod det. Det som sies i dette sitatet, rett forstått, er ikke at Hin Enkelte skal nektes å møte det helliges autoritative kraft, om det er slik at han eller hun møter det. Det som sies er at vi nå lever i en stat der normer for mellommennneskelig samliv ikke bare gjelder i kraft av den hellighet mange måtte føle, men også i kraft av argumenter prøvd i diskusjoner, og i kraft av institusjonelle ordninger som sikrer oss fysisk - blant annet slik at kjølige diskusjoner om rettferdige normer faktisk blir mulige.

Det moderne samfunnet er ikke et sted der vi bare lever av varmen fra det helliges glød, og der alvorlige forbrytelser truer med å brenne opp hele samfunnet. Det moderne samfunnet - det er blant annet en elv der argumentene flyter i kjølige strømmer, ofte med høy vannføring, riktignok, men likevel ikke slik at vi bare rives med uten sans og samling. Når jeg lar det være kjølig vann i Habermas´ demokratiske elv, så er det for å ha et bilde på muligheten av en saklig diskusjon, motivert av hensynet til rettferdighet for alle. Vi vet alle at det ikke bare er slik i våre demokratier. Vi vet også at det demokratiet Habermas levde i til han var 4 år i 1933, den såkalte Weimar-republikken, så å si brant opp av sosiale og politiske konflikter. Av slike overveielser kan vi avlede to innvendinger mot Habermas´ oppfatning, en mer radikal og en mer moderat.

Politikk: bare kamp om makt? Den radikale innvendingen består i å benekte at noe sånt som en kjølig, upartisk debatt om mellommenneskelige normer i det hele tatt er mulig. I følge denne innvendingen er all politikk en kamp om makt, også demokratisk politikk, og tanken om det beste argument som overbeviser alle rett og slett en illusjon.

Denne innvendingen avviser Habermas, og jeg skulle mene med rette. Han spør: er det ikke slik at det faktisk rår vidtrekkende enighet om grunnprinsippene for vårt samliv, slik disse er uttrykt blant annet i forestillingene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter? Er det ikke slik at om vi ser oss noen hundreår tilbake, så får vi øye på en kontinuerlig diskusjon om slike prinsipper - en diskusjon som lett kan synes å forsvinne i dagspolitikkens interessekamp, men som gjennom århundrene har utmyntet og konkretisert et rammeverk for vårt samliv vi så noenlunde er enige om, selv om diskusjonen selvsagt fortsetter? Habermas er som nevnt et brent barn, som vokste opp under vårt århundres verste regime. Når han ber tyskerne om å velge opplysningens kritiske tradisjon fremfor heit nasjonalisme, så er dette ikke fordi han er en overmodig optimist på fornuftens og fremskrittets vegne. Men det ville allikevel være å se bort fra virkeligheten om man valgte å neglisjere denne diskusjon opp igjennom århundrene og de resultater den har brakt oss, resultater som ikke ble mindre dyrekjøpte etter en Hitler eller en Stalin.

Hva med interessepolitikk? Derfor blir det bare igjen en mer moderat innvending mot Habermas´ diskusjonsdemokrati. Denne innvendingen består i påpeke at ikke alle politiske spørsmål er så abstrakte som de konstitusjonelle spørsmålene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter. La gå at det er utmyntet en viss enighet i Vesten om disse spørsmålene, kunne man si, selv om diskusjonen fortsetter. Men politikk dreier seg jo også om makt, ikke bare om diskusjon. Selv om representantene for partier og interesseorganisasjoner argumenterer så fillene fyker, så vet vi jo også at de av og til forhandler med trusler om maktbruk i bakhånd. Vi vet at argumenter og trusler ofte inngår en salig blanding.

Habermas nekter selvsagt ikke for dette. I sitt siste verk tar han opp til diskusjon begrepet om forhandlinger der partene opererer med ulike sanksjonsmidler for å påvirke resultatet i sin retning. Han gir rom innen demokratisk politikk for slike forhandlinger, så fremt de ikke direkte kommer til anvendelse på grunnleggende rettferdighetsprinsipper, og så fremt de føres etter visse prosedyrer som garanterer det engelskmennene kaller fair play.

Universalistiske prinsipper og normer, ikke-universalistiske verdier. Dessuten drar han ett skille til innen det politiske feltet. Én ting er slikt som menneskerettighetene, som FN har vedtatt skal gjelde for alle mennesker, uansett hvor de bor. En annen ting er slike normer som uttrykker en gruppe eller nasjons måte å være på, men som ikke på samme måte er knyttet til ethvert menneskes verdighet. Habermas er brent av erfaringene med tysk nasjonalisme, og sterk tilhenger av Maastricht-traktaten. Men dette betyr ikke at han ser bort fra muligheten for legitime lokale, nasjonale og regionale særtrekk, så lenge de ikke retter seg mot de universelle grunnprinsippene. Han er ingen fiende av at vi små nordmenn skal få være en nasjon vi med, enten det nå skjer innenfor eller utenfor EU.

Pakk inn Stortinget! I årene etter 1989 har Habermas gjentatte ganger kritisert at den tyske gjenforening skjedde uten noen grunnleggende konstitusjonell debatt, der øst- og vest-tyskere kunne vokse sammen gjennom fri offentlig prøving av argumenter. Selv er jeg av forskjellige grunner tilbøyelig til å se litt mindre strengt på dette. Nylig besluttet den tyske Forbundsdagen å la den bulgarske kunstneren Christo få lov til å gjøre noe han i 25 år har slitt for å få lov til: å pakke inn den tyske riksdagsbygningen i Berlin, som snart skal bli sete for Forbundsdagen, for en fjorten dagers tid. Han vil pakke den inn i silke, slik han tidligere gjorde det med Pont Neuf i Paris. Om ikke dette er noen erstatning for en konstitusjonell debatt, så er det i alle fall et godt bilde på Habermas´ oppfatning av demokratiets idé. Tenk dere det, nordmenn, om vi hadde tyskernes mot til å pakke vårt Storting inn i silke, for så i kjølig debatt bestemme om vi, når silken var kommet av igjen, skulle bli medlem av et større Europa?

[Trykt i P2-Akademiet B, Kulturredaksjonen NRK P2, 1995, og i Morgenbladet samme år.)