Ad Fredsprisen 2010 og Charta 2008

Flere bemerkninger ad fredsprisen 2010, bl.a. med utgangspunkt i Charta 2008

Det kinesiske lederskap kritiseres ikke i Charta 8 for totalitært styre à la Hitler, Stalin og Mao, men for å lede landet etter en autoritær modell som trenger endring i retning rettstatlighet, demokrati og respekt for menneskerettigheter.

(1) Kina er ikke Nazi-Tyskland, slett ikke. Og Vesten har begått store forbrytelser mot Kina, slik også maoismen begikk mot det kinesiske folk. Men Kina er kanskje verdens mektigste land om ikke så altfor lenge. Og med det følger visse forpliktelser.Så lenge man bruker ordet "kriminell" på en så drastisk moraliserende måte mot politiske opponenter, så lenge er det interessant at noen akkurat nå får lyst til å betone hvor politisk liberale kineserne er blitt. Antiliberale kommunister kan mene hva de vil. Men til dem som mener at kineserne nesten har tatt det store spranget inn i liberalt demokrati, svarer jeg at japanerne først for 150 år siden importerte den vestlige klassifikasjon av handlinger som påbudte, forbudte og tillatte. Det store moderniserende rettsspranget besto i å tillate det tillatte.

(2) ... jeg viser til Henning Hai Lee Yang i Dagbladet i går (8.12.10) Der finner man en fremskrevet maoisme med uinnskrenket forsvar for kinesisk historie siden 1949 og for dens ledere, som kalles kjærlige ledere. Artikkelen er veldreid men intenst nasjonalistisk, og her er vi vel ved sakens kjerne. Man kan gjette på at forfatteren sier kritiske ting mellom linjene. Man kan anta at vi i denne saken også har med kinesiske krav til høflighet osv å gjøre. Kina er selvsagt ikke et perfekt demokrati, slike finnes ikke. Men i virkelige demokatier finnes en viss toleranse overfor det som kalles sivil ulydighet, som adskiller seg fra voldelig motstand. I virkelige demokratier finnes det også mulighet for å artikulere radikal opposisjon, slik det tydeligvis ikke er for de helt fredelige idealene fra 1989 (Den himmelske freds plass, spesielt ved ikke-voldelige Liu Xiaobo) og Charta 2008, fordi det settes spørsmålstegn ved KKP´s maktmonopol. Sett at Kina er et utvklingsdiktatur på vei mot demokrati. Mer er det under ingen omstendighet, Kjell Høibraaten; pass deg for å bedrive newspeak her, det var nok av det i årene etter den kinesiske kuturrevolusjonen da dere ble våte bak øra. Men sett at det dreier seg om et demokratiserende utviklingsdiktatur. Da ville jeg ikke belønne dette diktaturet når det ikke klarer å leve med sine beste opposisjonelle. jeg forutsetter da at Liu Xiaobo er en slik, og ikke en kineserne "har noe på", som Galtung så klangfullt uttrykker det, riktig nok i en kontekst hvor han uttrykker en viss tvil overfor kineserne.

For å overdrive dramatisk med henblikk på poenget: I virkelige demokratier kan det av og til høres ut som om man er på randen av borgerkrig uten at det i det hele tatt er fare for det. Noen tar dette som tegn på at borgerkrig alltid lurer, og forkaster demokrati. Det gjorde Hobbes, som holdt diskusjon for begynnelsen på krig. Denne hobbesianske tendensen fortsatte dessverre gjennom den franske revolusjon da den skulle forsvare seg mot monarkiske fiender innen- og utenrikspolitisk. Enhver angivelig trussel mot revolusjonen ble i det store og det hele møtt med terror eller unntakstilstand (état de siège) og krig, inklusive et slags folkemord på en hel provins (Vendée.) Alt til forsvar for nasjonens enhet og revolusjonens survival. Denne tradisjonen fortsatte i Russland og Kina og Cambodsja. Vestlige makter hadde i den forbindelse også svin på skogen: Det var revolusjon og krig, og det viste seg at demokratiet ikke befant seg på kommunistenes side, uansett hvordan man snur og vender på det. De filosofer jeg i kommunismens tid diskuterte med fra slike land, var alle uten unntak beundrere av Hobbes, kanskje særlig fordi Lenin beundret ham. Jeg beundrer selv Hobbes. Han grunnla den moderne autoritære tradisjonen i politisk tenkning. Han var kanskje relativt nær sannheten i si egen tid, da religiøse borgerkriger rev i stykker Europa. Men i hans eget land var det John Locke som skjønte at når noen for rettferdighetens og sin samvittighets skyld er villig til å utholde sterk lidelse, så er dette en avgjørende variabel i politisk fremskritt. 8 år etter sin død, i 1689, tapte Hobbes slaget om Storbritannia.

Skal vi i det hele tatt målbringe slike erfaringer overfor det autoritært-kjærlige Kina? (I et par pårtier nå har diskusjonen gått om hvorvidt mennekerettighetene à la FN er vestlige eller om det kan finnes en mer enhetsorientert asiatisk løsning basert på såkalte asiatiske verdier? Er det ingen som har fulgt med på det?) Vi har ikke noe valg, mener jeg, når skikkelige kinesiske opposisjonelle selv de facto gjør det. Det er da ikke nødvendig å vise til Ossietzky, som avslørte den tyske Weimar-republikkens hemmelige militære samarbeid med Sovjet-Russland. Det holder lenge med Andrej Sakharov. Mikhail Gorbatsjov fikk Nobelprisen da Sakharovs "case" i realiteten var nådd frem, trass i all slags undergravning av demokrati siden.

Kineserne satset på kapitalisme, ikke på demokrati. Kapitalistisk vekst kan være fredsbringende. Hobbes tenkte seg en overgang fra politisk naturtilstand til en autoritært regjert stat uten borgerrettigheter, men med fred som basis for energisk virksomhet og vekst. Autoritært i gangsatt kapitalisme. Men mer rikdom blant folk fører også til "a revolution of rising expectations." Det har kineserne fått erfare, og de har sikkert ikke vært så dårlig til å omgås det på alle måter. De er en slags utvidede hobbesianere, som hobbesianere gjerne må bli for å kunne tilpasse seg virkeligheten.

De felter Kina henger igjen på, er åpenbare: Det gjelder rettssystemet, og det gjelder det politiske system. De kan kalle oss politiske moralister i imperial tradisjon, det må vi vedkjenne oss. De kan kalle oss hyklere. Til det er å si at all fremgang forutsetter den dårlige samvittighets hykleri, og at den kinesiske reaksjonen mot fredsprisen stinker av hykleri hvis vi forstår den som i noen grad sympatisk reaksjon. De stempler en opposisjonell som kriminell og påberoper seg sitt eget juridiske system. Enten er dette i noen grad hykleri og da er det håp. Eller det er et uttrykk for nasjonal maktvilje på vegne av en kommende dominerende nasjon, enten denne maktviljen nå er kynisk eller naiv. Da er det internasjonal politikk i gammal forstand.
Opprinnelig skrevet 10.12.2010

Fra en debatt om fredsprisen til Liu Xiaobo

Bernt Hagtvet utga i Dagbladet 4.12.10 en kronikk: http://bit.ly/hfTHBi

Jeg skrev først innen en tråd:

Veldig bra artikkel. Men å snakke om forfall hos Johan Galtung er å ha hatt illusjoner tidligere selv, punktum.På slutten blir parallellføringen til Hamsuns fordel også noe utglidende: Reisen til Obersalzberg, nå også som argument! Herr Hagtvet nekter seg for lite og det kan bli et problem.

Jeg skrev videre:

Ivar Tronsmo må merke seg: Facebookhøyre dreier det seg her ikke om, men Facebookliberale. Bernt går tendensielt for langt med sammenligningen NSDAP/KKP, det er jeg enig i, men mest fordi man lurer på om han kanskje vil fortsette med slikt overfor muslimske land. (Vel, ungtyrkerne og armenerne var en sterk sak, som Hitler gjorde til forbilde. ) Bernt har et lite, fanatisk drag et sted. Men det KKP har gjort, har KKP gjort. Stalin og Mao & Co var ikke så selvdestruktive som Hitler. Men folkemordere i samme klassen var de.

Ivar Tronsmo skrev: "Fredsprisen til Ossietzky var strålende, det samme kan ikke sies om en rekke andre tildelinger. Paralellene Hagtvet trekker til Liu er en så sterk forenkling at det blir historieforfalskning. Det var ikke bare Hamsun, men hele høyresiden som tok avstand fra prisen. (Aftenposten, Nationen, Morgenbladet og en rekke andre) Kong Haakon møtte heller ikke på sermonien. Ossietzky ble dømt for landsforæderi og spionasje i 1931, denne dommen ble stadfestet av tysk høyesterett så seint som 1992?!"

Kjell Høibraaten viste til en artikkel han har utgitt i Bergens Tidende og skrev:

"Jeg er enig i kritikken av Galtungs angrep på Liu, men jeg er grunnleggende uenig i Bernts indirekte støtte til denne fredsprisen. For det er en pris som setter Kinas rolle idag i samme båt som nettopp Hitler Tyskland, Apartheid, styret i Burma og andre. Kina er ikke en fare for verdensfreden snarere en sterk bidragsyter i den aksen som idag skaper fred i verden USA-Kina. Jeg ber deg Bernt studere litt de nye signalene for Obamas Kinapolitikk. Det er ikke en Chamberlain.
Les min artikkel i bergens tidende:
http://www.bt.no/meninger/Fredspris-paa-avveie-1207042.html#kommentarer "

Jeg svarte Ivar Tronsmo og Kjell Høibraaten og diskuterte samtidig saken videre:

Det er en uting, Tronsmo, å komme trekkende med strengt tatt irrelevant materiale, du befordrer bare en US vs Them-situasjon. Carl v Ossietzky ble dømt, ikke av Det tredje rike, men i Weimar-republikken, for å ha offentliggjort statshemmeligheter. Kort sagt dreide dette seg om at Sovje-Unionen og Tyskland i 20-åra i hemmelighet samarbeidet om militærspørsmål, hensikten var å omgå Versailles-fredens begrensninger på den tyske hær, og russerne ville nok tappe tysk know now. Virksomheten var omfattende, med øvelser på sovjetisk jord. Varige forbindelser og vennskap mellom tyske og sovjetiske offiserer oppstod vel også (se Enzensbergers "Hammerstein".) Uansett, Ossietzky ble dømt, av en rettsinstans i et demokrati. Saken er klar: den uredde intellektuelle O, pasifistisk innstilt, blir dømt. Han måtte regne med en slik utgang og har sikkert gjort det, men jeg har ingen ekspertise på saken i detalj. Jeg vet ikke hva sovjeterne eller kineserne ville gjort med en slik intellektuell? Retorisk spørsmål. I Det tredje rike ble O satt i konsentrasjonsleir og døde etter mishandling, og Hitler var selvsagt ikke happy over at han fikk Nobelprisen. At dommen fra 1931 ikke ble omgjort i 1992 kan man diskutere, men i denne sammenhengen blir det bare politisk pisspreik – i tillegg til at det vel også må ligge et eller annet anti-tysk slur under det du skriver: "Du vet, med tyskere må man passe på, vips så er deres statsorganer enig med Hitler mot Carl von Ossietzky igjen." Vel, du føyer et spørsmålstegn til denne underteksten, men bare det å skrive dette, uansett dets faktiske negative sannhetsverdi, er jo irrelevant i denne sammenhengen. Der dreier det seg om Kina. Sett at Ossietzky var blitt dømt først etter Hitlers maktovertakelse, ikke før. Sett også at Kina ikke bør sammenlignes med Det tredje rik (mer om dette nedenfor.) Ville dette (kontrafaktisk antatte) "faktum" – la oss kalle det "fictum" – gjort noen som helst forskjell for denne debatten om årets prisvinner? Nei

Så til saken, jeg skrev i ettermiddag uten skikkelig å ha fått satt meg ned i stolen. Jeg synes du går for langt, Kjell, gitt en sentral forutsetning. Denne forutsetningen er at prisvinneren er en modig, men også forholdsvis moderat opposisjonell som har forsøkt å arbeide innen kinesiske forutsetninger. Nettopp av denne grunnen er han blitt kritisert av folk i eksil som mener han ikke går langt nok.

Liu Xiaobo lever i et autoritært regime med klart totalitære trekk, det ser vi på mange vis. Det dreier seg ikke lenger om et så å si krigstotalitært regime slik Sovjet var det allerede i tredveåra, Tyskland ditto, og Mao-Kina var det bl.a. under det store folkemordspranget og kulturrevolusjonen. Det er først i slike tilstander at man virkelig ser hva totalitarisme er for noe, nemlig en dramatisk morderisk tilstand. Slik totalitarisme er for øvrig forenlig med en viss polyarkisk spenning – Franz Neumann beskrev Det tredje rike som Behemoth, ikke Leviathan, med maktkamper mellom organer og annet på toppen. Det endrer ikke den totalitære karakter, heller ikke når det hele får borgerkrigslignende trekk. Totalitarisme motiveres best mot en indre fiende, faktisk eller fiktiv, og det spiller ingen rolle om om fienden selv er totalitært innstilt, snarere tvert i mot. De minste forskjeller er gjerne de mest fiendskapsfrembringende.

Dagens Kina er selvsagt et annet Kina enn Maos. Men det har ikke brutt med fortiden i noen tydelig moralsk forstand. Heller ikke Russland har gjort det helhjertet, men der skjer det nå virkelig noe. Uansett hva man måtte mene om Japan: Det har vært gjort noe, ikke dypt nok.

Kina fikk et traume i 1989, de ville lage kapitalisme uten for mye vestlig demokrati, for å si det populært. Men så enkel er ikke verden. Vil Kina stabilisere seg autoritært under tittelen "it´s complicated", så er regimet dømt til å bli utfordret på ny og på ny av modige folk. Det vet regiment, og er totalitært forberedt på det. Regimet vil at folk skal få det bedre og sikkert også få noe friere tøyler – uansett har de sluppet den kapitalistiske tigeren løs og kan ikke hindre at folk tar seg litt til rette, for å si det forsiktig. Dette er nettopp en situasjon der en fredspris passer inn, med en fredsprisvinner som også har forsøkt seg på å bevege seg i virkeligheten. Liu Xiaobo vil videre, ikke bare bli hengende i 1989. Men selv dette har ført ham til 10 års fengsel påhengt av en partisjef som nå avgivelig er fornærmet. Å forlange klokskap ved fredspristildelinger kan nettopp være det gale og ukloke, i noen situasjoner.

Dessuten: Også forholdet til 1989 og generelt til KKP´s forbrytelser mot det egne folk må kunne være tema i slike diskusjoner. Menneskerettigheter er ikke lenger noe man kan skyve moralsk vekk under henvisning til statlig autonomi. Antakeligvis må slikt komme etter hvert. Men å påpeke det er relevant. Kina er en del av verden, ikke lenger Midten Rike.

Bernt Hagtvets kronikk, som var utgangspunkt for denne debatten, er skrevet hensynsløst ut fra følgende maksime: Jeg vil skrive det som skader meg mest. Dette har noe riktig ved seg. Egensindighet – jeg overdrev (bare) litt og snakket om fanatisme – i slike spørsmål der ingen tross alt har monopol på den hele og fulle sannhet, må av og til brukes. Intellektuelle er engasjerte subjekter, selv når de har greie på saken, og subjektiviteten er ikke alltid hele sannheten i politikk. Kierkegaard var mot demokrati og forsvarte en gang pressesensur.

En ting er nå at Bernt Hagvtet ikke er Liu eller Ossietzky. Det er jeg glad for. En annen ting er at denne sjangeren er farlig for så vidt som Bernt ikke har så mye å tape, men kanskje snarere å vinne på å holde denne tonen. I så fall truer inflasjonen. Da blir det liksom Bernt, ja den Bernt, la ham nå holde på, av og til er det jo bra. Litt som Galtung altså, selv om Galtung vel skades litt mer av det han nå gjør, kanskje mest fordi hans mange forvirretheter opp igjennom tidene gjerne glemmes. Det som er klart er at Galtung mener Vesten er noe dritt. Det må han gjerne mene, men Bernts artikkel treffer godt.

For å oppsummere: Skulle Bernt skrevet mot Galtung? Ja selvsagt. Går han for langt i forhold til Galtung? I alle fall er det å gå langt å gi Hamsun kreditt for reisen til Obersalzberg. Skal man være forsiktig med paralleller til Det tredje rike, når man sammenligner Østen og Vesten? Jeg mener man bør passe litt på, ikke bare overfor muslimske regimer, men også Kina, Men heller ikke for mye, for uansett hvordan man vrir og vrenger på det, bør den tiden komme da Kina virkelig skånselløst kritiserer seg selv og ikke bare de vestlige opiumskrigere. (Dette gjelder selvsagt for eksempel også for Iran, hvis dette regimet ønsker å sivilisere seg, hvilket vel er uklart, for å si det forsiktig. Regimer er ikke personer,må det føye til. ) De kan med rette si at Kina er en god del mer komplekst enn vi i Vesten helt ser. Men slike stønn har man hørt fra konservative frihetsundertrykkere før, fra Metternich for eksempel. Han måtte gå i 1848, samme år som Louis Philippe måtte gå – LP med sin devise om at franskmennene skulle lære kapitalisme og berike seg. En viss Deng tok opp igjen den franske borgerkongens politikk. Han laget i 1989 blodbad på Den himmelske freds plass, men måtte ikke gå. Men en gang kommer kanskje også Kinas 1848, hvis ikke fredelige opposisjonelle som Liu Xiaobo blir hørt.

Til Kjells forslag om å internasjonalisere Nobelprisen: Det tror jeg ikke noe særlig på. Subjektiviteten er sannheten, også i politikken. Nordmenn har ikke absolutt viten, men den finnes heller ikke om disse ting. Bortsett fra tanken om at alle mennesker har et ukrenkelig menneskeverd, som Kina var med å fastlegge som grunnlag for FN i 1945. De fikk koblet tanken av monoteistiske gudsforestillinger, under henvisning til at slike ikke var vanlige i en så stor del av menneskeheten som Kina. Dette kan de være stolte av. Men det forplikter, ut over Kuomintang.

Rilkes åttende Duineser-elegi

Rainer Maria Rilke:

Åttende Duineser-elegi.
Tilegnet Rudolf Kassner

Med alle øyne ser kreaturen
det Åpne. Våre øyne alene er
som snudd om og stilt opp som
feller rundt dets frie utgang.
Det som ute er: vi kjenner det fra dyrets
ansikt alene; for allerede det lille barnet
snur vi om, det tvinges til å se bakover
på struktur og skikkelse, ikke det Åpne
som ligger så dypt i dyreansiktet. Fritt fra døden.
Døden ser vi alene; det frie dyret
har sin undergang alltid bak seg
og foran seg Gud, og når det går, så går det
i all evighet, slik vann renner fra kilder.
Vi har aldri, ikke en eneste dag,
det rene rom foran oss der blomster
åpner seg uten stans. Alltid er det verden,
aldri ingensteds uten intet: det rene,
uovervåkede som man puster og
uendelig vet og ikke begjærer. Som barn
mister man seg der i det stille og rives
så ut. Eller man dør og er det.
For i dødens nærhet ser man ikke døden mer
og stirrer utover, kanskje med det store dyreblikk.
Elskende, om ikke den andre var og
hindret sikten, er nær det og forbløffes…
Som ved en forseelse er det åpnet
bak den andre…Men ingen kommer
forbi den andre, og igjen vender Verden tilbake.
Alltid vendt mot skapelsen, ser
vi det Frie bare som speiling i dens ansikt,
fordunklet av oss. Eller at et dyr,
et stumt dyr ser opp og rett gjennom oss.
Dette er skjebne: å stå overfor hverandre
og intet mer enn det og alltid overfor.

Fantes det bevissthet av vår art i dyrets
sikre gange, der det nærmer seg oss fra
en annen retning – så ville det dra oss rundt
med sin forvandling. Men dyrets væren
er uendelig for det, ugrepet og uten refleksjon
på dets tilstand, ren, lik dets utovervendte blikk.
Og der vi ser Fremtiden, ser dyret Alt
og seg i Alt og er helt for alltid.

Og likevel finnes i det årvåkent varme dyr
vekt og bekymring fra et stort tungsinn.
For det som ofte overvelder oss
klynger seg også til dyret – en erindring
om at det man strever etter allerede en gang
synes å ha vært nærmere, mer trofast og dets
tilslutning uendelig sart. Her er alt avstand,
der var det pust. Etter det første hjem
er det andre som et hybrid og trekkfullt.
Å lykksalighet i den lille kreatur
som alltid forblir i skjødet som bar det ut;
Å lykkelige insekt som ennå hopper omkring inne,
selv i sitt bryllup: for skjød er alt.
Og se på fuglen i dens halve sikkerhet,
den synes fra sin fødselsmåte å forstå
begge verdener, som var den en etruskersjel
steget opp fra et dødt menneske forseglet i et rom
men der lokket viser den liggende skikkelse.
Og hvor forvirret er den som må fly
og stammer fra et skjød. Som skremt opp
av seg selv, går den i siksak gjennom luften
som sprekken gjennom en kopp. Slik lager
flaggermusens bue et riss i aftenens porselen.

Og vi: tilskuere, alltid, overalt,
vendt mot alt dette men aldri utover!
Det overfyller oss. Vi ordner det. Det går i stykker.
Vi ordner det igjen og går i stykker selv.

Hvem er det som har snudd oss rundt slik at vi,
hva vi nå enn gjør, alltid har innstillingen
til en som skal dra? Slik han på
den siste høyden, som nok en gang helt
viser ham dalen, snur seg, stopper, forblir –
slik lever vi og tar alltid avskjed.

Oversatt av Helge Høibraaten



DIE ACHTE ELEGIE
Rudolf Kaßner zugeeignet

MIT allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frühe Kind
wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod.
Ihn sehen wir allein; das freie Tier
hat seinen Untergang stets hinter sich
und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts
in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.
Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn. Immer ist es Welt
und niemals Nirgends ohne Nicht:
das Reine, Unüberwachte, das man atmet und
unendlich weiß und nicht begehrt. Als Kind
verliert sich eins im stilln an dies und wird
gerüttelt. Oder jener stirbt uns ists.
Denn nah am Tod sieht man den Tod nicht mehr
und starrt hinaus, vielleicht mit großem Tierblick.
Liebende, wäre nicht der andre, der
die Sicht verstellt, sind nah daran und staunen . . .
Wie aus Versehn ist ihnen aufgetan
hinter dem andern . . . Aber über ihn
kommt keiner fort, und wieder wird ihm Welt.
Der Schöpfung immer zugewendet, sehn
wir nur auf ihr die Spiegelung des Frei'n,
von uns verdunkelt. Oder daß ein Tier,
ein stummes, aufschaut, ruhig durch uns durch.
Dieses heißt Schicksal: gegenüber sein
und nichts als das und immer gegenüber.

Wäre Bewußtheit unsrer Art in dem
sicheren Tier, das uns entgegenzieht
in anderer Richtung -, riß es uns herum
mit seinem Wandel. Doch sein Sein ist ihm
unendlich, ungefaßt und ohne Blick
auf seinen Zustand, rein, so wie sein Ausblick.
Und wo wir Zukunft sehn, dort sieht es alles
und sich in allem und geheilt für immer.
Und doch ist in dem wachsam warmen Tier
Gewicht und Sorge einer großen Schwermut.
Denn ihm auch haftet immer an, was uns
oft überwältigt, - die Erinnerung,
als sei schon einmal das, wonach man drängt,
näher gewesen, treuer und sein Anschluß
unendlich zärtlich. Hier ist alles Abstand,
und dort wars Atem. Nach der ersten Heimat
ist ihm die zweite zwitterig und windig.
O Seligkeit der kleinen Kreatur,
die immer bleibt im Schooße, der sie austrug;
o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,
selbst wenn sie Hochzeit hat: denn Schooß ist alles.
Und sieh die halbe Sicherheit des Vogels,
der beinah beides weiß aus seinem Ursprung,
als wär er eine Seele der Etrusker,
aus einem Toten, den ein Raum empfing,
doch mit der ruhenden Figur als Deckel.
Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß
und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst
erschreckt, durchzuckts die Luft, wie wenn ein Sprung
durch eine Tasse geht. So reißt die Spur
der Fledermaus durchs Porzellan des Abends.
Und wir: Zuschauer, immer, überall,
dem allen zugewandt und nie hinaus!
Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt.
Wir ordnens wieder und zerfallen selbst.
Wer hat uns also umgedreht, daß wir,
was wir auch tun, in jener Haltung sind
von einem, welcher fortgeht? Wie er auf
dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal
noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt -,
so leben wir und nehmen immer Abschied.

En kronjurists første selvbedrag

Helge Høibraaten:

Carl og Cari

En kronjurists første selvbedrag

”Jeg får ikke til mer. Det er forbi med meg. Jeg kan skrive dagbøker, det er det eneste.” Skriver Carl Schmitt (1888–1985) den 2. januar 1915 i sin dagbok for årene 1912–15, et bemerkelsesverdig dokument som i fjor ble utgitt for første gang.

I 1918 utga han en satirisk utopi kalt Die Buribunken, som i privat-computerens og webloggenes tidsalder nok er litt nærmere virkeligheten enn før. Buribunkismens kategoriske imperativ lyder, fritt etter Ibsen: ”Vær deg selv historie! Lev slik at alle dine sekunder blir registrert i din dagbok og at de dermed kan falle din biograf i hendene!” Bak dette imperativ skjuler det seg en holdning: nemlig intensjonen om ”å konservere ethvert sekund av ens tilværelse for historien, å lage en minnestatue for en selv og se seg som den.” Det kategoriske imperativ er i denne utopien ikke bare en moralsk plikt, det er også en rettsplikt; men Schmitt betoner hvilken uhyre frihet det er at enhver buribunk har lov å skrive i sin dagbok at han nekter å skrive i sin dagbok. Bare han så etterpå fortsetter.

Schmitts utopi minner oss om Orwells horror-utopi 1984, skrevet 30 år etter Schmitts skrift. Den minner oss om Huxleys Brave New World fra 30-årene, en mer positivt ment utopi, der menneskene likevel plukkes ut av samfunnet og avlives som hunder ved fylte seksti. Den minner oss om Baudelaires dikt ”Vegguret” fra 1859, der øyeblikket sier med beinhardt tikkende røst: ”Jeg er det som var.” Mange vil også tenke på den uegentlige væremåte i forhold til tid som man finner i Heideggers og Sartres tidsanalyser fra 1927 og 1943, en væremåte som også kan ytre seg som beinhard melankoli: man sitter selv i en privat-tid som ikke rikker seg av flekken og ser at verdenstiden raser fremover, og man vet samtidig at kroppen følger verdenstiden og at man snart vil kastes på dødens skraphaug, melankolsk innskrumpet til en tørr gammel gnom. Bedre da å skrive daglog, lyder forlokkelsen i Die Buribunken. Man kan her bli minnet om Heideggers berømte kategori for uegentlig virksomhet, das Man: alt dette anonyme snakket om hva Man skal mene og gjøre, nysgjerrighet om hva som for øyeblikket er i skuddet.

Men kan denne siste parallellen stemme? Driver ikke buribunkene med å skaffe materiale til en biografi over seg selv? Går de ikke nettopp langt ut over det anonyme? Da må man huske Heideggers ord om at Man, den anonyme, samtidig er den som bruker ordet ”Jeg” oftest og høyest. Adorno ytret en gang, i samme generelle ånd, sin heslige uttalelse om at det i forbindelse med mange mennesker allerede er en uforskammethet når de sier ”Jeg.” De snakker om seg selv, men de sier akkurat det alle andre sier. Heideggers analyse er ontologisk ment, og ikke offisielt formulert som kulturkritisk dystopi (negativ utopi.) Schmitt holder seg som Adorno unna ontologien, og skriver beinhard satire over disse arme som hele tiden må skrive ned sin sjelelige tilstand. Han tror nok ikke på at de har særlig kraft til individualitet, det er nok Big Brother som i siste instans styrer rapporteringen.

Men dagbok skriver han altså selv. Og hvilken dagbok, for en som interesserer seg for denne mannen og hans bemerkelsesverdige karrière – en av de mest skandaløse i det tyvende århundre. Carl Schmitt var født i 1888, og begynte altså føringen av den dagboken vi har her i 1912. I 1915 er den slutt, første verdenskrig er begynt, han har giftet seg med sin store kjærlighet og skal inn i hæren, uten å måtte gjøre front-tjeneste på grunn av en øyelidelse. Dette kan synes forholdsvis normalt, men grunntonen er ikke det i denne dagboken.

La oss minne om Carl Schmitts senere skjebne: han ble berømt gjennom betydningsfulle avhandlinger og radikalt konservative kampskrifter allerede fra tyveårene; han skrev de juridiske uttalelser som muliggjorde at president Hindenburg og hans kanslere fra 1930 styrte Tyskland over hodet på et parlament splittet mellom blant annet nazister og kommunister; etter Hitlers maktovertakelse ble han for en stund det nye regimets kronjurist og en forferdelig anti-intellektuell og antisemittisk polemiker uten egentlig å få så mye makt, for deretter av SS å bli kastet ut i relativ betydningsløshet, i alle fall delvis på grunn av sitt overlegne skarpsinn; etter annen verdenskrig havnet han – trass i viktige publikasjoner, og selvsagt ikke uskyldig – etter hvert i et slags syndebukk-isolat som nok delvis frigjorde banen for andre Hitler-belastete (Heidegger, Ernst Jünger og Gottfried Benn); avsatt fra sitt professorat i Berlin, overlevde han i sitt barndoms Sauerland, der han fikk midler gjennom en støttegruppe provoserende kalt Academia Moralis; han førte også en omfattende korrespondanse og hadde etter sigende utrolig medrivende samtaler med mange av dem som våget å bryte besøkelsestabuet, for så mot slutten av sitt liv og etter sin død å nå en verdensberømmelse mange har forsøkt å stanse, uten hell – en verdensberømmelse på grunn av hans intense og lærde skrifter, men også på grunn av hans usedvanlige skjebne. Hva gjør en slik mann som veldig ung mann?

Vi vet mer om det nå, etter at ungdomsbrev av Schmitt kom ut for et par år siden, og særlig etter at disse dagbøkene kom ut. Vi har for så vidt visst en del lenge, for den unge Schmitt lå ikke på latsiden: hans tredje vitenskapelige bok kom ut da han var 26 år, i tillegg hadde han utgitt en god del artikler og under psevdonym en serie ondsinnede litterære karikaturer, blant annet en skarpsindig betraktning av Thomas Mann.

Carl Schmitt kom ikke fra gode kår, og navnet alene var lenge en hindring for hans berømmelse. Da hans studie i Politisk romantikk kom ut i 1918, kalte han seg da også Schmitt-Dorotiç – etter kona, som var adelig. Det trodde i alle fall Schmitt, inntil hun i 1920 plutselig solgte hans leilighet og hans allerede kjempestore bibliotek og forsvant som en ånd i en fillehaug – som en annen Hitler, om enn i radikalt mindre målestokk. Til forskjell fra Hitler overlevde hun sikkert et eller annet sted, men hvem vet? I 1924 ble den borgerlige siden av ekteskapet så kjent ugyldig, etter at det ble klart at Pawla Dorotiç, med kjælenavnet Cari, slett ikke var adelig. Schmitt kjempet lenge for at også den katolske kirke skulle annullere ekteskapet, blant annet med hjelp fra Jacques Maritain, thomismens intellektuelle yppersteprest i forrige århundre, som senere ble menneskerettighetstilhenger, et godt stykke vekk fra Schmitts politisk-teologiske horisont. Den modne Maritain vant da Johannes 23. i 1963 revolusjonerte den katolske kirke, Schmitt – med sitt berømte skrift Romersk katolisisme og politisk form – tapte.

Alt dette har vært kjent, og mye annet. I tyveårene kom det blant annet ut en roman fra Münchner-miljøet om en mann som stadig ble bedratt av sin kone, mens han hele tiden sa han var det lykkeligste og heldigste menneske i verden som hadde henne. Mannen hadde tydelig Schmitts trekk, men selv om dette den gang ikke ble så lagt merke til, så førte Schmitts stadig voksende berømmelse i 20-årene til at det gikk de mest fantastiske rykter om denne bedragerske kona. Hvem var altså Pawla Dorotiç, og hvem var Carl Schmitt, som falt for henne? Her hjelper dagbøkene betydelig.

Først skulle han gifte seg med en jødisk pianistinne med navn Helene Bernstein, men familien sa nei fordi den unge Schmitt var en sosial nullitet uten utsikter. Schmitt var kanskje litt trist, men ikke lenge. For snart møtte han en ung kvinne som sa hun var spansk danserinne og fortalte at hun opptrådte over hele Tyskland og i utlandet. Tanken går da til Lola Montez, som egentlig var irsk men sa hun var spansk, som oppfant Tarantula-dansen, fordreide hodet på Ludvig 1. av Bayern og ble adlet, for så å rømme til USA da bayerne gjorde opprør og tvang kongen til abdikasjon i 1847. Hvilken tilsynelatende fornem parallell til hva som skjedde med Carl og Cari, som denne damen uformelt kalte seg.

Kort tid etter den spanske presentasjon, heter Pabla så plutselig Pawla von Dorotiç og er av kroatisk adelsslekt. Det er dessuten hevet over tvil at hun var svært vakker, grasiøs og elegant. I noen grad kan man si dette også om Schmitt, i alle fall når man betrakter hans raskhet og poengterte slagferdighet. Schmitt var en mester i å forføre og overbevise både andre og seg selv, gjennom en frapperende kombinasjon av vidd, formuleringskraft og langsom grundighet, det siste ikke minst i bøker. Hva Pawla eller Cari angår, så vet vi lite om hennes grundighet, men i dagbøkene er hun i alle fall flittig opptatt med å stryke og strikke, i de korte periodene før ekteskapet da de bodde sammen i det omgivelsene kalte synd og hor. I tillegg til at hun åpenbart også må ha vært ham jevnbyrdig på et vis, ikke bare i flørt men også i skarpsindig ondsinnet betraktning av andre personer.

Det har sagt klikk mellom Carl og Cari, også seksuelt, og dagbøkene er til tider preget av ”uartige” netter og ejakulasjoner, mens lærde fotnoter klargjør at ejakulasjon for Schmitt også hadde en sterkt religiøs betydning, delvis inspirert av hans vennskap med den ekspresjonistiske dikter Theodor Däubler. Däubler skrev det uendelig lange og sagnomsuste diktverket Nordlyset, som Schmitt forgjeves prøvde å gjøre til tidens storverk, blant annet gjennom en bok fra 1916. Forholdet til Pawla var åpenbart et annet av hans umulige prosjekter – et prosjekt som krevde det ytterste av hans evne til å overtale seg selv.

For trass i pasjonen mellom de to var han også preget av en dyp mistro til henne. Til dels følte han seg underlegen. Den eksistensielt-politiske beslutningens teoretiker og propagandist sier om seg selv og henne:” Hvor mange mennesker har et ansikt som bare henger som en tynn maske på hodet, særlig nesen kommer slett ikke ut. Hvor annerledes derimot Cari! Hun kan virkelig ville noe. Jeg er bare et flakkende lys, som virrer rundt og fører på feil vei.” Han forsikrer riktig nok at det ikke er under innflytelse av kvinnefiendene Weininger og Strindberg at han tviler på Cari, han forsikrer og forsikrer. Men han tviler, avgrunnsdypt. Han sier det selv, og legger til: ”Hun merker det, og er vennlig.” Men han skriver også at hun er det betydeligste moralske fenomen han har møtt. Han behandler henne åpenbart tyrannisk av og til, hun tar ofte til tårene, men også hans luner blir tilfredsstilt av verdens snilleste vesen som han sier, og han skammer seg overfor så mye ufortjent godhet. For så igjen å begynne å tvile på henne.

Da er veien igjen kort til Weininger og Strindberg, men Schmitt holder fast ved sin forkastelse av disse to, han mener at hans mistro til Cari skyldes et kvinnefiendtlig kompleks som disse to herrer også har, men som han skal makte å legge av seg. Hans kritiske elev Nicolaus Sombart gjør i sin bok om Schmitt (De tyske menn og deres fiender, 1989) denne kvinnefiendtligheten litt for grunnleggende i Schmitts liv, trass i hans interessante analyser. Beviset ser vi her: Carl elsker Cari, på en ekvilibristisk måte, trassig overfor omgivelsene, i en voldsom bevegelse mellom avhengighet på den ene siden – en avhengighet som ikke forhindrer at han også dominerer men i alle fall er koblet til en strømføring av hymnisk tro, og på den annen siden krasse øyeblikk av tvil. Han mener at en mann aldri kan være sikker på en kvinne. Så blir Cari anmeldt til politiet for et angivelig tyveri. Carl rister øyeblikkelig av seg usikkerheten og engasjerer seg voldsomt på hennes side; politiet bruker i sammenligning seks måneder på å henlegge saken.

Men måneder før hadde Carl gitt uttrykk for angst med tanke på ekteskap med henne. Hun har i følge ham overhodet ikke noe forhold til historisk sannhet, hun dikter med sin subjektivitet om alt hun har opplevd eller gjort, sier han, hun gjør alle om til bråkmakere og intriganter. Som om han ikke selv hadde en viss svakhet akkurat på dette feltet, trass i sitt slagord og sitt livslange arbeids-stimulerende forsett: ”Erkjenn din situasjon!” Han skriver det for filosofer og elskende minneverdige utsagn: ”Det går dog ikke uten objektivitet og sunn menneskeforstand i livet. I filosofien går det vel, og i kjærligheten også, men ikke i ekteskapet.”

Dagen etter skriver han: ”Jeg vasker mine hender i utilregnelighet.” Kort tid etter er de gift, selv om hun ikke har tilstrekkelige papirer på hvem hun er, hun har angivelig mistet passet. Hun har fått noen papirer fra Østerrike, men de synes ikke å være helt i orden, og etterdønningene etter anmeldelsen er heller ikke helt over ennå. Men det er krig, og plutselig er de gift, med noen tilfeldig tilstedeværende handikappede personer som vitner. Dagboken slutter med at Cari presser Carl med henblikk på en bankfullmakt, han skriver den som om han ikke helt er med, og han var generelt ikke noen kløpper i økonomi, noe dagboken også viser. Og hun skulle jo faktisk nå leve atskilt fra sin innkalte mann. Altså.

Hva førte Carl Schmitt inn i ekteskapet med Cari, bortsett fra den samme besluttsomme Cari? Først og fremst kjærlighet som antydet, ekstrem og vanvittig kjærlighet, som åpenbart også ble gjengjeldt. Det må sies før alt annet. Kan en bedragerinne elske den hun bedrar? Selvsagt kan hun det, og ikke minst i et samfunn som det Carl og Cari vokste opp i, hvor unge menn fra trange kår i prinsippet kunne gjøre stor karrière, men hvor unge damer fra tilsvarende kår ikke hadde like gode sjanser. ”Hun spente et herlige formet ben under hans ungdom”, står det 1. september 1914, en måned etter verdenskrigens utbrudd. Det er ikke annerledes: han elsker henne som han sterkt aner bedrar ham, og han nyter selv bedraget i kynisk litterær stil.

”Menneskenes behov for å bli bedratt er stort og forlanger tilfredsstillelse,” skriver han. Han skriver også:
”Angst for verden, og kjærlighet til Cari, det har et eller annet med hverandre å gjøre.” Cari hjelper Carl som et halmstrå i nøden, tror han. Han hjelpes riktig nok også av andre, ikke minst av skandinavene Ibsen og Kierkegaard, og særlig av Kierkegaards Begrebet Angest, Kap. 3, § 2 om geniet, angsten, forsynet og synden. Hvem hjelper de ham mot?

Den unge Carl Schmitt har ingen penger, han forsøker å bli assessor for å kunne praktisere jus, men før det skjer har han ikke reell selvstendighet her i livet. Spesielt er han avhengig av geheimråd Hugo am Zehnhoff, jurist og rhinsk katolikk som han selv, senere (fra 1921) prøyssisk justisminister, med ansvar for omfattende reformer. I Schmitts dagbok treffer vi ham først og fremst som en person Schmitt arbeider for (han lærer triksene i forbindelse med forsvaret av adelige privilegier) og drikker med til langt på natt, for så neste dag å stå opp og finne ut at geheimråden langt fra har stått opp, selv om han stadig må til riksdagen i Berlin. am Zehnhoff, en sentral mann i Det katolske sentrumsparti, har god bruk for den slagferdige og sosialt uhyre intelligente Schmitt, som allerede har utgitt juridiske og litterære bøker: åstedet er Düsseldorf og det kommer ikke bedre folk fra landet nu til dags enn Carl Schmitt fra Plettenberg i Sauerland, noen mil unna. Her er sylskarp ung prestisje å hente.

Carl Schmitt på sin side har bruk for pengene som geheimråden stikker til ham med uregelmessige mellomrom, men unge Carl blir etter hvert full av kvalme overfor denne underholdende tyrann som har møtt for mange mennesker til å ha menneskekunnskap, som i en grenseutviskende godmodighet gir for mye i tips og samtidig drar alt ned, foruten å hele tiden holde Carl på den finansielle pinebenken. Fremfor alt føler Schmitt at am Zehnhoff vil han skal bli som han selv er, slik Schmitt så ham: katolsk sentrumspolitiker uten illusjoner om storhet, men full av innsikt i maktens irrganger. Denne sentrumspolitiker er intelligent, men mangler selv et sentrum, et avgjørende punkt. Han vil også at Schmitt skal gifte seg med hans niese. Schmitt klager over at geheimråden ligger oppå ham som en flodhest og angrer bitterlig på at han en gang spilte spillet ganske beinhardt og kalte ham far, selv om han aldri gir en eneste konsesjon til niesen: han kaller henne faktisk et Gestell (la oss si: en prokrustesseng) – en uttalelse hvis metafysiske betydning Heidegger har ladet opp for oss i sin kritikk av teknologien.

Er det noe rart Carl elsker Cari, særlig når geheimråden også har gjennomskuet hennes egentlige bakgrunn – om hennes yrkesliv som danser har han ett ord: ”Tingel-Tangel” – og skriver til Schmitt: ”Jeg har i mitt lange liv ikke truffet et menneske med større orden i sine tanker og begreper enn De har det, men heller ingen som har hatt mer uorden og rot i sitt privatliv enn Dem.” Schmitt ville ikke bli en vanlig bourgeois, han ville bli stor, han spør seg faktisk om han er født til hersker, til å beherske menneskene ”inn i tilintetgjørelsen”, selv om han også skriver at han med begeistring kan underkaste seg dem. Han vil vekk fra sin sosiale begavelse, vekk fra alt snakk som ikke fører opp og frem til de virkelige høyder, men derimot inn i klebrig og klissent kitsch, for å bruke et par adjektiver fra Sartre. Han vil så gjerne betrakte eldre mennesker med respekt, som inngang til livets perler og stjerner. ”Desto mer rasende blir jeg når jeg må fastslå at de fleste mennesker ikke har noen evne til å gjøre erfaringer, at de utgjør en kjedelig stinkende sump som øyeblikkelig glatter ut alle rystelser fra møtet med andre mennesker i treg snakkesalighet.” Som sagt er han på vei til å bli juridisk assessor, men han skriver: ”For meg er en serber med lus bedre enn en glattpyntet assessor som puler rundt og lar seg underholde av staten for sin blotte eksistens.” Carl Schmitt vil samle seg til det store kast inn i livet, han elsker sitt angivelige ”lille kongedyr” og tar på kjøpet at hun ikke snakker grammatisk riktig tysk – ja at hun mer generelt ikke er grammatisk riktig sammensatt.

To ting til slutt. For det første: Ikke bare tenkte den unge Carl Schmitt på å gifte seg jødisk, hans beste venn i ungdommen var jøde, og ble drept en av de første dagene i verdenskrigen. Etterpå ble han nær venn av vennens familien og spesielt broren; han kaller broren en praktkar, noe han ikke hadde tenkt var mulig med jøder. Dagboken er klart antisemittisk, med motvillig jødebeundrende innslag som forsterker seg, men om hans bestevenn kan han for eksempel skrive: ”Leste på senga en bok om jødene som jeg hadde kjøpt sammen med Eisler [bestevennen, HH]; og havnet i et angstanfall overfor Eisler.” Jødenes villighet til å delta i krigen på tysk side var for Carl tilpasning, ikke egentlig patriotisme; samtidig skriver han faktisk en gang om massene av tyske soldater som marsjerer forbi ham, som skulle han ha lest franske og britiske aviser: ”Når de seirer, blir de rå, deres smakløshet kjenner ingen grenser lenger…Bedre at denne krigen går tapt enn at den vinnes.” Dette den 3. august 1914, midt i den angivelig euforiske krigsbegeistring. Hos den unge Schmitt intet fnugg av dette, selv om han selvsagt som tysk patriot skalv og jublet i nederlag og seier.

For det første altså en ambivalent, til dels selvhatende antisemittisk tysk ung mann, som faktisk også kan si at han er lik sin erstatningsfar am Zehnhoff i dennes sjelløshet. Men for det andre:
På den ene siden den kommende prøyssiske innenriksminister am Zehnhoff, viktig reformpolitiker i det første tyske demokratiet. På den annen side han som skulle bli Weimar-republikkens mest intelligent-djevelske kritiker, rasende over at am Zehnhoff forsøker å gifte ham bort – bort fra hans risikable, uborgerlige kjæreste. Schmitt elsket Cari, han elsket ikke Hitler. Hitler var for ham oksen ingen hjemlig tyrefekter fikk kontroll på. Likevel satset han etter noe nøling for fullt på Det tredje rike, og sa om seg selv på femtiårsdagen i 1938: ”En hver av Dere kjenner min store svakhet…evnen til å la seg bedra.”

Carl Schmitt: Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915, herausgegeben von Ernst Hüsmert, Akademie Verlag, Berlin 2003.
Utgitt i Klassekampen 24. januar 2005.

I 2005 kom det på samme forlag ut en dagbok fra mai til desember 1915, samt en stor mengde materialer: Carl Schmitt: Die Militärzeit. 1915 bis 1919, utg. Hüsmert og Gerd Gieser.
Se også Reinhard Mehrings biografi Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, C.H. Beck Verlag, München 2009: en imponerende blanding av reportasje med høy fart (som bekrefter og utdyper det jeg her har skrevet om) og knapt holdt eksegese av hele Schmitts verk.

To portretter av Habermas

Jürgen Habermas: to portretter.


I

1987. I anledning av at Habermas fikk den danske Sonningprisen.

Hvem er Jürgen Habermas?

Han er tysk, født i 1929 og var altså 16 år da han i 1945 fikk sin skjellsettende opplevelse: oppdagelsen av at hans tilværelse hadde vært basert på bedrag, Det tredje rikes bedrag. Kjent ble han allerede i 1953 med en kritisk respektfull artikkel om svakheter i Heideggers filosofi - svakheter som kunne bidra til å forklare hvorfor Heideggers tenkning ikke ga ham ressurser nok til å motstå Det tredje rikes fristelser og bedrag. 25 år gammel tar han doktorgraden (promosjon) i Bonn summa cum laude (eller rettere sagt: med egregia – en unntakskarakter som egentlig ikke skal gis, latterlig godt så å si), deretter virker han som kulturjournalist en tid før han drar til Frankfurt for å studere og forske under de tilbakevendte jødene Horkheimer og Adorno. Hans andre tyske doktorgrad (habilitasjon) tar han i 1961 på en avhandling om offentlighetsfenomenet, men ikke i Frankfurt, der arbeidet var blitt avvist av Horkheimer. I alt har han skrevet et tjuetalls bøker med emner fra filosofi, sosiologi, politikk og kunst, de beste og viktigste på åttitallet.

Langt åndedrettt. Om Jürgen Habermas kan det sies at han har et langt intellektuelt åndedrett. Dette betyr dels at han har evnen til lang og kompleks argumentasjon, noe som hos ham typisk går gjennom fremstilling og kritikk av en rekke andre standpunkter. Som få filosofer har han lært av de debattene han har satt i gang: med Hans Georg Gadamer, med Hans Albert, med Niklas Luhmann, med studentbevegelsen i 1968, med det nye tyske høyre. Men dessuten betyr det at han er sta, og at han traff godt tidlig med en sentral teoretisk intuisjon. Med visse mindre kursendringer har han nemlig holdt fast på visse grunnleggende oppfatninger over mange år, og han hadde tålmodighet til å forfølge et teoretisk hovedprosjekt i 15 år før det i 1981 var virkeliggjort og kom ut som Theorie des kommunikativen Handelns, forøvrig nøyaktig 200 år etter Kants Kritik der reinen Vernunft.

Etterhvert er han blitt kjent og omskrevet som meget få andre nålevende filosofer. Dessuten har hans synspunkter fått mer gjennomslag i prestisjetunge kretser, og i hans eget land mener jeg det er riktig å si at han i lang tid har hatt en gjennomgripende innflytelse, ikke bare i fagfilosofi og samfunnsvitenskap, men også i mer konkrete intellektuelt-politiske sammenhenger. Han ble i lang tid undervurdert av sine motstandere, både til høyre og til venstre. Langsomt har begivenhetene og hans stadig forbedrede fremstillinger og begrunnelser gjort det vanskeligere å være for mye uenig med ham.

Kontroverser. Samtidig har han i politisk sammenheng alltid hatt nærmest organiserte motstandere - i 1961, da han ble ekskludert av SPD sammen med ledende representaner for den tyske studentbevegelsen; fra 1967, da studentbevegelsen vendte seg mot ham etter at han hadde advart mot farene for venstrefascime - 2 år før begynnelsen på den vest-tyske terrorismen; og endelig fra rundt 1970, da et nytt tysk høyre våknet og begynte å antyde at Habermas var mer eller mindre ansvarlig for det han lenge før dem hadde advart mot. Den siste frontlinjen er etterhvert blitt svært viktig, den er blitt til en slags variasjonsrik intellektuell borgerkrig opp gjennom de siste15 årene, et slags omspill under noe fredeligere betingelser av Weimar-republikkens dødelige feider, som på et vis kulminerte i fjor (1986) med en lang debatt om forbundsrepublikkens forhold til Det tredje rike. Det finnes mange mulige innfallsvinkler til Habermas' verk. Å si noe om hva disse slagene har dreid seg om er ikke den dummeste, selv om jeg må nøye meg med noen ytterst grove streker.

I 1983 holdt Habermas' mest profilerte mostander, Herrmann Lübbe, en tale i anledning Hitlers maktovertakelse 50 år før. Hans grunnleggende poeng var at Forbundsrepublikken var blitt en suksess i tidlige år ved at den bl.a. var blitt grunnlagt på en meget viktig porsjon politisk takt - takt overfor Det Tredje Rikes tilhengere og medløpere, som var for mange til at man kunne greie seg uten dem i ledende posisjoner. Men ikke nok med at man måtte la være å helle ut møkkete vann før man fikk tak i rent vann, som kansler Adenauer uttrykte det i femtiåra. I tillegg var takten viktig for dannelsen av en demokratisk enighet, mente Lübbe. Man passset seg for å praktisere fanatisme overfor politiske motstandere i toleransens og den fremtidige gjensidige respekts navn (han har for øvrig kritisert seg selv i ettertid for her å ha deltatt i den inflasjonære bruken av ordet "fascist".)

Denne enighet om takt var det som ifølge Lübbe ble brutt i 1968. Plutselig fiket Beate Klarsfeld til kansler Kiesinger, som riktignok hadde vært partimedlem, men ikke noe betydningsfullt sådan. Og så: plutselig så venstresiden fascister overalt selv uten bevis. Selv hadde man god samvittighet, man var jo knapt født den gang. Tyskerne - det er de Andre, som Sartre ville formulert det. Tyskerne - plutselig var amerikanerne også tyskere, der de møtte sitt lille Stalingrad i Viet Nam. Men sekstiåtterne, de "etterfødte", som tyskerne sier, nei de var uskyldige, de kunne som Kant igjen klatre opp på fornuftens dommersete og dømme over levende og døde. Deres yppersteprest var Jürgen Habermas med hans tro på fornuften. Og slik det går en linje fra Immanuel Kants fornuftstro til den gode samvittighet bak den franske revolusjons terror, slik går det en linje fra Jürgen Habermas' fornuftstro til den tyske terrorismen, trass i alle hans advarsler mot venstrefascismen.

Opplysning og opplysningskritikk. Hevder det nye tyske høyre. Men da forbundsrepublikken ble grunnlagt i 1949, var det selvsagt ikke bare på takt. Det foregikk også et tradisjonsskifte i tysk historie. Utestengt ble den nasjonale maktstatstanken med dens basis i en romantiserende betraktning av tysk historie. I stedet kom Tysklands bidrag til opplysningen i fokus, skikkelser som Lessing, Wieland og Kant.

Nå finnes det en utbredt negativ innstilling til opplysningen som ikke minst stammer fra den katolske kirke, og som også har stått sentralt i tysk intellektuell tradisjon. Den går ut på at opplysningstiden er en naiv, utopistisk og fanatisk tidsalder, som ikke ser trærne for bare skog: som er villig til å ofre konkrete mennesker for en abstrakt menneskehets angivelige beste - spesielt de mennesker som motsetter seg menneskehetens beste. "Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlage ich dir den Schädel ein" (”Og vil du ikke væren broren min, så slår jeg skallen inn på deg”): slik er den virkelige sannhet om opplysningen, ifølge denne instillingen.

Hva skal en si til dette? Det viktigste er gjort allerede om en tenker tilbake på hvem som er opplysningen. Her har vi den frekke, men skeptiske og forsiktige, fremfor alt tolerante Voltaire; her har vi skeptikeren fremfor alle overfor abstraksjoner, filosofen og historikeren Hume. Og her har vi Kant, hvis kategoriske imperativ gjør det umoralsk å la selv et eneste menneske ofres som rent middel til andres fordel. Nettopp av denne grunn er det at mange av de som vil begrunne tanken om uopphevelige menneskerettigheter har en tendens til å ende i nærheten av Kant.

Likevel er kritikk av opplysningen blitt en til tider nærmest dominerende beskjeftigelse blant intellektuelle, og like mye til venstre som til høyre. I et mangehodet troll av en tradisjon fra blant andre Joseph de Maistre og Donoso Cortez, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt og Foucault, er opplysningen blitt gjenstand for en forvirrende kritikk som oppfatter det attende århundre og moderniteten både som noe fanatisk og aggressivt, men også som lunkent og likegyldig. Tror man nå at det fanatiske har med den franske revolusjon å gjøre, mens det lunkne har med pro-kapitalisme og laissez-faire, så er det ikke helt riktig. Hegel, for eksempel, snakket om giljotinens nivellerende, effektive kraft der den kapper hodet av høy og lav uten å tenke for mye, han snakker om den ”kalde, den platteste død” som giljotinen produserer – den likegyldige død. Aggressiviteten er blitt maskin uten skikkelig retningssans; av friheten er det oppstått et jernbur, den gamle orden er blitt forvandlet til en nivellerende vilkårlighet som fryktelig nok likevel har system: slik synes det mangehodede troll å rope. Det spiller her ingen avgjørende rolle at flere av tenkerne også hadde liberale, demokratiske, ja revolusjonære innslag, og at de ofte kritiserer opplysningen i opplysningens navn.

Jürgen Habermas vokste til dels opp i denne tradisjonen, som også influerte hans lærere Horkheimer og Adorno. Han har lagt vekt på å bevare dens skeptiske, mistroiske blikk og se denne egenskapen i forlengelse av opplysningen. Dette innebærer at han vært villig til kritisk revisjon også av opplysningen, in casu: Kants filosofi. Men han har ikke villet være med til det punkt der trollet begynner å rope. Hva vil det si? Det vil si flere forskjellige ting.

Men en av dem er å ikke se opplysningen for bare fanatisme. Tyskland er i dag inne i en underlig prosess der Franz Josef Strauss sier at nå må det bli slutt på tyskernes duknakkethet, nå må blikket rettes frem og opp, mens gymnasiaster på sin side undersøker på hvilken måte bestefar nå fikk det huset i 1942. Etter min mening har de begge på sitt vis rett. Jürgen Habermas' innsats i tysk offentlighet har særlig gått i retning av å verne om den gjenerindring av det Tredje Rikes forferdeligheter som det tok så lang tid å få i gang.

Det var sterke grunner til at det tok så lang tid: man var tilintetgjort, man måtte se frem for ikke å ramle i avgrunnen, man måtte bygge opp tillit gjennom takt. Når erindringsgenerasjonen så kom, er det ingen tvil om den har hatt og har sine barnesykdommer. Og selvsagt har takten sin viktige plass i et demokratisk politisk fellesskap uansett tidspunkt.

Men hovedpoenget må være: det er ikke gjenerindrerne som er nazistene, det er nazistene som gjør gjenerindringen nødvendig. Forbundsrepublikken ble grunnlagt på historiske erfaringer som kontinuerlig må holdes ved like. Franz Josef Strauss' tyskere kan bare se fritt fremover dersom takten overfor besteforeldre ikke går så langt som til å forby en ungdom å gjennomerfare det faktum at hans bestefar - blod av hans blod - var jødeforfølger.

Vi etterfødte vant ikke krigen. Vi er alle - alle europeere født etter 1945 - i en analog stilling. Vi vant ikke krigen. Vi ble født i en moralsk rasert verden, og vi har plikt til å huske dette, kjenne det på kroppen. Kanskje er det dette, mer enn noe annet, den komplekse filosof Jürgen Habermas sier, når det kommer til stykket.

(Dagbladets kronikk 8.9.87. Jeg har skrevet om et par steder for sakens skyld og føyd til en informasjon, men har latt siste avsnitt stå, selv om det selvsagt bør betones at Habermas har arbeidet for at tyskerne skal ta ansvar for sin nyere historie, og at han ikke snakker på vegne av etterfødte fra andre nasjoner. Kort sagt: jeg gjør her Habermas til talerør for min egen oppfatning, og kan bare håpe at han ikke ville motsatt seg dette.)


II


1994. I anledning hans andre Norgesbesøk.

Historikerstrid.….Senere ble Habermas særlig gjenstand for oppmerksomhet i forbindelse med sitt første hovedverk fra 1981, teorien om den kommunikative handling, og og dernest i forbindelse med den såkalte tyske historikerstriden i 1986, da diskusjonen stod om hva slags holdning Tyskland skulle innta til sin historie i det tjuende århundre:

Om de fryktelige årene i Det Tredje Rike skulle integreres i en bredere og lengre sammenheng, en tusenårig historie av kriser og brudd, eller om erfaringene fra 1933 til 1945 skulle – slik Habermas spissformulerte det – medføre et grunnleggende og varig valg mellom tyske tradisjoner, bort fra alt som smaker av det autoritære og selvsentrerte og henimot frihetlige, åpne og universalistiske tradisjoner, tradisjoner som gir menneskeheten og ikke bare nasjonen sin berettigede plass på den egne jord. Habermas stod for dette siste alternativet og vant den diskusjonen, som forøvrig slett ikke var noen diskusjon med høyreekstremister, men med noen av de viktigste og mest originale hodene i tysk historieforskning. Hans standpunkt var beinhardt og hans seier på poeng ble lagt merke til i verden forøvrig.

Hegel og Habermas: Filosofer og offentlige skribenter. Habermas er universitetsfilosof av yrke. Men som man ser er han ikke bare et universitetsmenneske: han deltar også i samfunnsdebatten, lidenskapelig og til stadighet. Liksom hans berømte forgjenger Hegel, så har han nærmest hatt to karrièrer, en som filosof og en som journalist eller bedre: offentlig skribent og debattant. Og disse karrièrene har som hos Hegel hengt nært sammen: Habermas, som har skrevet et tjuetalls bøker, der mange er av den lange og tunge sorten, har vært filosof som journalist, han har i noen grad praktisert Hegels tanke om at "Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst" – ”filosofien er sin tid, fattet i tanker.”

Ikke Hegel, ikke Marx, når det kommer til stykket. I motsetning til Hegel har imidlertid Habermas aldri tenkt på seg selv som en art redskap for et slags høyere vesen, det Hegel kalte Verdensånden. Han var forøvrig heller ingen tilhenger av denne tanken i den marxistisk-leninistiske versjon, der verdensåndens rolle ble spilt av en partielite som tenkte på vegne av massene og angivelig hadde direkte telefonforbindelse med fremtiden. Habermas står riktig nok i en viss gjeld til Karl Marx, som så mange andre. Men han var aldri i nærheten av å sympatisere med de land der marxismen ble gjort til statsreligion for et diktatur, og han utga i 1968 en grunnleggende kritikk av Marx - akkurat da mange i den tyske studentbevegelsen var i ferd med å forlate virkeligheten til fordel for et lengre studium av over hundre år gamle tekster.

Mot elitær filosofi. Habermas har lest sin Marx. Men han har samtidig satt seg inn i de forskjelligste forfattere fra de forskjelligste fagområder, med henblikk på å lage en teori som er kompleks og finmasket nok til å fange inn det samfunnet vi lever i, her i Vesten, mot slutten av det tjuende århundret. Og han har lært av alle de diskusjonssammenhenger han har opptrådt i. Han har vært en debattenes filosof, såvel i fagsammenheng som i offentligheten. Dette er mer enn et trivielt faktum. Det er uttrykk for en oppfatning av filosofi som ikke setter filosofen opp på en pidestall - over de andre fagene og over den offentlige mening. Filosofien skal ikke i følge Habermas være en slags vitenskapenes dronning, og filosofen skal ikke være samfunnets konge. Det finnes ingen priviligert tilgang til filosofisk sannhet som den ensomme tenker kan gjøre krav på - det finnes bare et kommunikativt fellesskap som i prinsippet ikke skal være stengt for noen, og der fremgang i innsikt fremstår som et samarbeidstiltak.

Habermas er blitt beskyldt for eklektisisme, for å ville lappe sammen likt og ulikt. Men dette er snarere hans styrke enn hans svakhet, for han har i stor grad klart å kombinere andres tanker på en produktiv måte, og han er dessuten heller ikke uten en egen ledende idé, en teoretisk grunnintuisjon han skaffet seg relativt tidlig, og som han sta har holdt fast på. Dette er nettopp idéen om den frie kommunikasjonens betydning for filosofien og det moderne samfunnet. Før vi vender tilbake til denne idéen, la oss stoppe opp enda en gang ved hans biografi.

1945: tillitsbrudd. Habermas er født i 1929 og var altså bare 16 år da nederlaget var et faktum i 1945, bare et barn. Som en følge av dette ble sannheten om Det Tredje Rike, da den langsomt kom ut i 1945, et sjokk for ham, verden ble snudd opp ned. En urtiltro til tradisjonens iboende fornuftighet, til at slekter med god samvittighet kan følge slekters gang, ble brutt for ham da, for alltid. Auschwitz rev denne urtillit i stykker, fremholder han. Verden har mistet sin uskyld, og det gjelder nå å ikke bli tatt på senga en gang til, for neste gang kan det være for seint.

Men hva kan gjøres? Må ikke all handling skje i tillit til at verden i hovedsak er til å stole på? Går ikke veien til en bedre verden også gjennom det tyskerne kaller Gelassenheit og som The Beatles kalte Let it be - evnen til å la verden være som den er, til å ta del i den med en viss suverenitet grunnet i tillit, i basic trust som psykologen Erik Erikson kalte det: i den grunnleggende tillit til verden som er forutsetningen for all personlig selvstendighet?

Kant og kritikkens tidsalder. Jo slik er det selvsagt også. Når Habermas dyrker den kritiske mistanke, så vil ikke dette si at han overser verden, at han ikke ser verden for bare fiender. Det han knytter an til er en moderne tradisjon som ble skapt i det attende århundre, en tradisjon kjennetegnet av sin kritisk skjelnende holdning til nedarverde tradisjoner. Jeg sikter til opplysningens tradisjon, som Immanuel Kant i 1781 stolt karakteriserte slik:

Vår tidsalder er kritikkens egentlige tidsalder, som må underkaste seg alt. Religionen vil gjennom sin hellighet og lovgivningen gjennom sin majestet vanligvis forsøke å unndra seg kritikk. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg, og kan ikke gjøre krav på den oppriktige aktelse som fornuften bare tilkjenner det som har utholdt fri og offentlig prøving.

Så langt Kant. Sitatet kan ved første øyekast synes hardt: skal alt underkastes kritikk? Skal intet få være hellig, sånn rett og slett, uten å måtte gjennomgå offentlig prøving først? Husk da først på at når religionen her blir underlagt kritikken, så betyr ikke dette at filosofer med priviligert tilgang til sannheten nå har overtatt herredømmet etter religionen. Kant snakker her samme språk som hans elev Habermas to hundre år seinere: det er ikke en filosofisk elite som nå skal overta, det er en prosess der alle kan delta, det er den frie og offentlige prøving. Legg også merke til at når Kant snakker om at lovgivningen gjennom sin majestet søker å unndra seg kritikk, da snakker han om før-demokratiske styreformer, der fyrstene styrte samfunnet i Guds navn, som Hans forlengede arm på denne jord. Slike forhold har vi nå lagt bak oss, folkesuverenitet har avløst fyrstesuverenitet, og lovgivningsprosessen skal gi uttrykk for folkets vilje.

Folkesuvereniteten tenkt på ny. I sitt andre hovedverk, en teori om den demokratiske rettstaten (Faktizität und Geltung) fra 1992, gir Habermas et radikalt uttrykk for denne tanken om folkesuverenitet. Folkets vilje, sier Habermas, er dypest sett ikke å betrakte som en art arvtaker etter fyrstens vilje. Når folket tar over for fyrsten, da er det ikke slik at kongekronen bare flyttes fra et et enkeltmenneske til et slags makro-menneske kalt Folket med stor F. Heller ikke er det slik at vi alle er en slags konger, med hver vår fyrstekrone til å lyse opp vårt jeg. Riktignok får vi annethvert år lov til å gå inn i et avlukke, for der i dypeste hemmelighet å velge ut en valgliste blant flere og så å putte denne inn i en konvolutt. Og når valgdagen er omme, får det parti som har flest stemmer i oppdrag å danne regjering, på vegne av oss alle.
På den annen side er ikke demokratiet over med det, fremholder Habermas. Demokratiet - det er ikke summen av alle de enkeltøyeblikk da de enkelte velgere bestemmer seg for hva de skal putte i konvoluttene. Demokratiet - det er heller ikke summen av alle de beslutninger som tas av politikere på vegne av velgerne.

Demokratiet som ”rettsprosess.” Demokratiet er riktignok en styreform det også, og minst like avhengig av beslutninger som tidligere styreformer. Likevel er demokratiet noe mer enn beslutninger. Demokratiet - det er med et engelsk uttrykk government by discussion, styre gjennom diskusjon, og med dette menes noe mer enn diskusjon mellom fyrsten eller statsministeren og deres rådgivere. Med diskusjon menes nettopp den frie og offentlige prøving Kant sikter til, der alle kan delta. Kant selv sammenlignet denne offentlige prøving med en rettsprosess, og hadde håp om at i denne rettssak ville fornuften, en evne alle mennesker har til felles, gjøre utslaget. Fornuften, og ikke fyrsten, skulle være dommeren i demokratiets rettssak, mente Kant.

Demokratiet og den diskursive kommunikasjonsstrøm. Den Habermas er elev av Kant. Og Kant var forøvrig ingen overdreven optimist: han var heller en skeptisk sjel hva menneskenaturen angår, omenn med et visst håp for fremtiden. Likevel kan det være grunn til variere litt på dette bildet av demokratiet som en rettssak, om en vil få tak i det Habermas forestiller seg med folkesuverenitet og demokrati. Om det er en slags rettsprosess det dreier seg om, der meningen er å komme frem til rettferdige og gode beslutninger, så kan det også være grunn til å sammenligne prosessen med en elv, gjerne med litt høy vannføring. Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger. Demokratiet er ikke virkeliggjort om vi lar ministre og stortingsrepresentanter gå rundt med demokratiske kroner på hodet, som de viser i fjernsynssendingene for våre fjetrede blikk. På den annen side er demokratiet også noe mer enn de magefølelser vi av og til slynger mot de samme politikere. Demokratiet - det er den stadige mulighet for å bli gjenstand for den kalde dusj møtet med det bedre argument representerer, enten det nå er politikerens selvsikre opptreden eller TV-titterens sure oppstøt som blir gjenstand for spyling.

Den anonyme folkesuverenitet. Folkesuvereniteten er en anonym størrelse, sier Habermas. Det finnes ingen arvtaker etter fyrsten. Det som skjer med overgangen til demokratiet, er snarere en forandring i måten politisk kommunikasjon foregår på i samfunnet. Fra en tilstand der folket fascinert står og glaner på herskerens verdige autoritet, og bøyer seg ærbødig for hans suverene avgjørelser, er vi kommet over i en tilstand der alle autoriteter er kontinuerlig gjenstand for prøving, også de vi fritt har valgt oss. Argumentene i demokratiets elv gjelder uten hensyn til person, og er i denne forstand anonyme. Treffer de, så treffer de også den høyeststilte politiske person, så autoritativ han eller hun enn måtte være.

Mot diskusjonsdiktatur. Mot denne oppfatningen av folkesuverenitet og demokrati kan det tenkes mange slags innvendinger. Jeg skal nevne tre. Den første har vi allerede vært inne på, da vi spurte om det i kritikkens tidsalder virkelig ikke finnes noe som er hellig før det har utholdt fri og offentlig prøving? Er det ikke slik at noen av oss, i hvert fall, møter det hellige i løpet av våre liv, og at dette hellige snakker til oss med en stemme som ikke gir oss noe valg, selv om vi ikke forstår? Selv om det ikke er slik at enkeltmennesket arver fyrstens hellige krone, så er det vel slik at den enkelte skal være fri til å åpne seg for det hellige om det viser seg på denne autoritative måten - like fri som de som hardnakket holder på at fornuften er den endelige dommeren?

Habermas aksepterer denne innvendingen. Ingen skal i et demokrati kunne tvinges til slå vrak på egen erfaring. Hvis det bedre argument ikke overbeviser meg, så er det ikke et bedre argument for meg. Hvis det bedre argument overbeviser min fornuft, men troen sier meg at noe står over fornuften, så er det bedre argument for meg ikke utslagsgivende. Da er jeg fri til å følge min samvittighet, så lenge jeg ikke ved det innskrenker andres frihet til å gjøre seg opp sin egen mening.

Habermas aksepterer altså denne innvendingen. Han er ikke for det vi kunne kalle et diskusjonsdiktatur, der vi alle er underkastet en evig argumentativ kvern, uten frihetens pustepauser. Men han ber oss tenke over forskjellen mellom et samfunn der meningsfrihet består, inkludert friheten til å ta i mot det hellige, og en tidligere tilstand i samfunnsutviklingen der det hellige rådde grunnen mer kollektivt. For å få frem poenget, kan vi gjøre følgende tankeeksperiment:

Et tanke-eksperiment. Anta et samfunn der det ikke finnes noen stat i vår forstand, dvs. intet monopol på legitim bruk av fysisk vold. Anta også at vi i dette samfunnet ikke egentlig er i stand til å begrunne normene for vårt samliv. Riktignok har vi kanskje noen legender om hva våre forfedre en gang gjorde, i en tid da menneskene hadde nærmere kontakt med gudene. Men noen kjølig, distansert, upartisk begrunnelse av normer som rettferdige, er vi ikke i stand til å gi. Anta så at et menneske bryter en av de mest grunnleggende av våre normer, ved for eksempel å ta et menneskeliv eller ved å skjende et hellig sted. Hva slags situasjon er vi da i? La oss sammenligne med situasjonen i dag:

Det første som i dag ville skje, ville vel være at noen ringte politiet. La oss anta at gjerningsmannen eller -kvinnen blir fanget og arrestert. Da er han eller hun jo ikke lenger farlig for samfunnet rent fysisk. Men dette er ikke den viktigste forskjellen til den tilstand vi skal anta. Den viktigste forskjellen er at vi i dag faktisk lar den antatte forbryteren gjelde som uskyldig inntil det motsatte er godtgjort gjennom en rettssak. Vi er, kunne vi si, i stand til å si: det ser her ut til å være begått en alvorlig forbrytelse mot de bestemmelser vi i fellesskap har vedtatt etter moden overveielse. Men det ville, fortsetter vi, være enda verre for samfunnet og i strid med en av våre viktigste normer om den antatte forbryteren skulle bli dømt og straffet av noen som hevder å representere folkemeningen, uten at vedkommende først hadde fått sjansen til en skikkelig rettssak - a fair trial, som det heter på engelsk. Den formodede normbryter sitter bak lås og slå, fysisk representerer han eller hun ingen fare for samfunnet. Fare for samfunnet ville det derimot være om han eller hun prinsipielt skulle være avskåret fra muligheten til å kunne forlate fengselet som en fri person, uten noen plett på sitt rulleblad, etter en rettssak.

Det hellige, premoderne samfunnet. Trekker vi nå som avtalt fra både politiet og vår evne til kjølig å begrunne og praktisere våre mellommenneskelige normer, hva slags situasjon havner vi da i? En panisk situasjon, skulle jeg mene. Faktum er jo at en av våre mest grunnleggende normer er blitt krenket. Faktum er også at det ikke finnes noe politiapparat til å ta seg av forbryteren. Men viktigst: vi er faktisk ikke i stand til å gi noen kjølig begrunnelse for hvorfor det er galt å bryte normen. Vi kan se avviket fra normen, vi ser den forferdelige handling. Men vi har ingen distanse til våre normer. De er bare rett og slett hellige for oss. Vi er så å si utlevert til normene, de er oss rett og slett, uten at vi egentlig kan si hvorfor. Samfunnet er ikke en institusjon med makt til å låse inn formentlige forbrytere. Samfunnet er heller ikke en kjølig diskusjon hvor den anklagede er uskyldig inntil det motsatte er godtgjort. Samfunnet - det er de hellige normer vi er underkastet uten å kunne si hvorfor, og intet annet. Men nå har jo forbryteren forbrutt seg mot en av disse normene. Og vi er ikke i stand til å begrunne kjølig hvorfor normen likevel gjelder. Er det noe rart at den paniske angst brer seg blant oss, angsten for at samfunnet skal forsvinne i intet og vi med det? Er det noe rart at vi kaster oss over forbryteren for liksom å fortære ham eller henne, for å gjøre uskjedd det som tilsynelatende skjedde, men som ikke kan bli stående uten at samfunnet forsvinner?

Det hellige og det diskursive i moderniteten. Dette tankeeksperimentet kan vi bruke til bedre å forstå hva som sies i Kants uttalelse om at vi lever i kritikkens tidsalder, som underkaster seg alt, også religionens hellighet - bedre enn Kant selv forstod det. Det som sies i dette sitatet, rett forstått, er ikke at Hin Enkelte skal nektes å møte det helliges autoritative kraft, om det er slik at han eller hun møter det. Det som sies er at vi nå lever i en stat der normer for mellommennneskelig samliv ikke bare gjelder i kraft av den hellighet mange måtte føle, men også i kraft av argumenter prøvd i diskusjoner, og i kraft av institusjonelle ordninger som sikrer oss fysisk - blant annet slik at kjølige diskusjoner om rettferdige normer faktisk blir mulige.

Det moderne samfunnet er ikke et sted der vi bare lever av varmen fra det helliges glød, og der alvorlige forbrytelser truer med å brenne opp hele samfunnet. Det moderne samfunnet - det er blant annet en elv der argumentene flyter i kjølige strømmer, ofte med høy vannføring, riktignok, men likevel ikke slik at vi bare rives med uten sans og samling. Når jeg lar det være kjølig vann i Habermas´ demokratiske elv, så er det for å ha et bilde på muligheten av en saklig diskusjon, motivert av hensynet til rettferdighet for alle. Vi vet alle at det ikke bare er slik i våre demokratier. Vi vet også at det demokratiet Habermas levde i til han var 4 år i 1933, den såkalte Weimar-republikken, så å si brant opp av sosiale og politiske konflikter. Av slike overveielser kan vi avlede to innvendinger mot Habermas´ oppfatning, en mer radikal og en mer moderat.

Politikk: bare kamp om makt? Den radikale innvendingen består i å benekte at noe sånt som en kjølig, upartisk debatt om mellommenneskelige normer i det hele tatt er mulig. I følge denne innvendingen er all politikk en kamp om makt, også demokratisk politikk, og tanken om det beste argument som overbeviser alle rett og slett en illusjon.

Denne innvendingen avviser Habermas, og jeg skulle mene med rette. Han spør: er det ikke slik at det faktisk rår vidtrekkende enighet om grunnprinsippene for vårt samliv, slik disse er uttrykt blant annet i forestillingene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter? Er det ikke slik at om vi ser oss noen hundreår tilbake, så får vi øye på en kontinuerlig diskusjon om slike prinsipper - en diskusjon som lett kan synes å forsvinne i dagspolitikkens interessekamp, men som gjennom århundrene har utmyntet og konkretisert et rammeverk for vårt samliv vi så noenlunde er enige om, selv om diskusjonen selvsagt fortsetter? Habermas er som nevnt et brent barn, som vokste opp under vårt århundres verste regime. Når han ber tyskerne om å velge opplysningens kritiske tradisjon fremfor heit nasjonalisme, så er dette ikke fordi han er en overmodig optimist på fornuftens og fremskrittets vegne. Men det ville allikevel være å se bort fra virkeligheten om man valgte å neglisjere denne diskusjon opp igjennom århundrene og de resultater den har brakt oss, resultater som ikke ble mindre dyrekjøpte etter en Hitler eller en Stalin.

Hva med interessepolitikk? Derfor blir det bare igjen en mer moderat innvending mot Habermas´ diskusjonsdemokrati. Denne innvendingen består i påpeke at ikke alle politiske spørsmål er så abstrakte som de konstitusjonelle spørsmålene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter. La gå at det er utmyntet en viss enighet i Vesten om disse spørsmålene, kunne man si, selv om diskusjonen fortsetter. Men politikk dreier seg jo også om makt, ikke bare om diskusjon. Selv om representantene for partier og interesseorganisasjoner argumenterer så fillene fyker, så vet vi jo også at de av og til forhandler med trusler om maktbruk i bakhånd. Vi vet at argumenter og trusler ofte inngår en salig blanding.

Habermas nekter selvsagt ikke for dette. I sitt siste verk tar han opp til diskusjon begrepet om forhandlinger der partene opererer med ulike sanksjonsmidler for å påvirke resultatet i sin retning. Han gir rom innen demokratisk politikk for slike forhandlinger, så fremt de ikke direkte kommer til anvendelse på grunnleggende rettferdighetsprinsipper, og så fremt de føres etter visse prosedyrer som garanterer det engelskmennene kaller fair play.

Universalistiske prinsipper og normer, ikke-universalistiske verdier. Dessuten drar han ett skille til innen det politiske feltet. Én ting er slikt som menneskerettighetene, som FN har vedtatt skal gjelde for alle mennesker, uansett hvor de bor. En annen ting er slike normer som uttrykker en gruppe eller nasjons måte å være på, men som ikke på samme måte er knyttet til ethvert menneskes verdighet. Habermas er brent av erfaringene med tysk nasjonalisme, og sterk tilhenger av Maastricht-traktaten. Men dette betyr ikke at han ser bort fra muligheten for legitime lokale, nasjonale og regionale særtrekk, så lenge de ikke retter seg mot de universelle grunnprinsippene. Han er ingen fiende av at vi små nordmenn skal få være en nasjon vi med, enten det nå skjer innenfor eller utenfor EU.

Pakk inn Stortinget! I årene etter 1989 har Habermas gjentatte ganger kritisert at den tyske gjenforening skjedde uten noen grunnleggende konstitusjonell debatt, der øst- og vest-tyskere kunne vokse sammen gjennom fri offentlig prøving av argumenter. Selv er jeg av forskjellige grunner tilbøyelig til å se litt mindre strengt på dette. Nylig besluttet den tyske Forbundsdagen å la den bulgarske kunstneren Christo få lov til å gjøre noe han i 25 år har slitt for å få lov til: å pakke inn den tyske riksdagsbygningen i Berlin, som snart skal bli sete for Forbundsdagen, for en fjorten dagers tid. Han vil pakke den inn i silke, slik han tidligere gjorde det med Pont Neuf i Paris. Om ikke dette er noen erstatning for en konstitusjonell debatt, så er det i alle fall et godt bilde på Habermas´ oppfatning av demokratiets idé. Tenk dere det, nordmenn, om vi hadde tyskernes mot til å pakke vårt Storting inn i silke, for så i kjølig debatt bestemme om vi, når silken var kommet av igjen, skulle bli medlem av et større Europa?

[Trykt i P2-Akademiet B, Kulturredaksjonen NRK P2, 1995, og i Morgenbladet samme år.)

Plutselig blottstilt

Helge Høibraaten:



Plutselig blottstilt


Det moderne samfunnet er en jungel full av farer som kan gi sjokk, gå derfor ikke ut med naken sjel, ta først på et panser. Slik tenkte mange av de mest innflytelsesrike tyske intellektuelle i mellomkrigstiden, blant dem Bertolt Brecht, Walter Benjamin og Hitlers senere såkalte ”kronjurist” Carl Schmitt. Hvorfor tenkte de slik?

Weimar-republikken (1918-33), det første tyske demokrati¬ – oppstått av nederlaget i første verdenkrig, det forrige århundres ”urkatastrofe” (George Kennan), og gjenstand for voldsomme kriser, ¬– var i følge Alfred Döblin en republikk uten bruksanvisning. Derfor ble den også til et primæreksempel på kulturkritikkens og estetikkens oppfatning av overgangen til modernitet som sjokkerfaring. Samtidig søkte man tilbake for å forstå hva dette var:

På 1850-tallet ble Hausmanns avenyer i Paris, skåret ut som de var av den tradisjonelle byens gatemylder, til et sjokktema for Charles Baudelaire. Benjamin fulgte ham i sitt forsøk på en ”modernitetens urhistorie.” Og han gikk lenger. Carl Schmitt hadde tenkt ut fra en parallell mellom partiene i Weimar – splittet i radikalt forskjellige leire, uten tilstrekkelige felles bånd – og de religiøse borgerkrigspartiene i tredveårskrigen, denne urkatastrofen i tidlig nytid. Benjamin fulgte ham på et vis i sine studier av det tyske barokkdrama. Schmitt var fascinert av Hobbes´ løsning på borgerkrigsproblemet – i Leviathan fra 1651 – gjennom et autoritativt diktatur, i stedet for på religiøs sannhet. Benjamin var fascinert av Schmitts diktaturstudier, men vendte dem subtilt mot tanken om diktaturet som løsning ved å betone suverene kongers ubesluttsomhet.

Hitler var jo besluttsom nok. Men romanisten og motstandsmannen Werner Krauss overlevde likevel krigen på death row i Hitlers Berlin. Delvis skyldtes dette et skriv fra filosofen Hans-Georg Gadamer som forsikret om at Krauss var gal. Men viktig var også at Krauss kom seg over skrekkelige avgrunnstimer ved å skrive en viktig studie i Balthasar Grácians livslære, slik den bl. a. ble uttrykt i et håndorakel fra 1647. Dette er en annen stor forfatter fra 1600-tallets hoff- og krigstid: han beskriver rådsnarhet, beslutningsevne og den kalde, stålsatte maske (persona) som idealer i en farlig verden.

Når Krauss kunne gjøre dette i Hitler-tiden, så skyldtes det ikke bare hans intense forhold til Spania og 1600-tallet, men også den forutgående Weimar-tiden. Motiver fra Grácian finnes for eksempel hos Schmitt og hos filosofen Helmut Plessner, og dessuten hos Walter Serner og Bertolt Brecht, som riktig nok førte noen motiver over i en mindre stolt verden enn hoffets: nemlig underverdenen. Kaldt var klimaet likevel, og det mest berømte uttrykket for Weimar-tonen har vi jo i Brecht og Weills kalde og skjærende, av og til hjerteskjærende bevegende sanger – sanger som like fullt også er beinhardt kynisk utleverende, og det gjerne på samme tid, som i ”Surabaya Johnny.” Hva er det som skjer?

Det er en ubarmhjertig verden som skildres, med maktkamp og fiendskap over alt, og med et påtrengende behov for å sette seg i respekt. Her dreier det seg ikke om det Kant mente med plikten til respekt overfor alle personer: en slags kjølig utgave av nestekjærlighetsplikten. Det dreier seg om å sette seg i respekt overfor såkalte respektspersoner – om den type respekt det handler om i rap-beretninger fra amerikanske storbyjungler. – Eller rettere sagt: bare nesten. For det dreier seg jo ikke om å brette opp ermene til en kamp med bare nevene, i en skikkelig manndomsfight, eventuelt mot alle odds. (Weimars gatehærer, fra SA og Stahlhelm til kommunistene, tok derimot fysiske tak.) Verden er for farlig, man må ha panseret på. Grunntanken er som antydet:

Ikke blottstill deg! Vær kald! Overvåk stolt og oppmerksomt dine grenser, la ingen slippe innenfor skallet til ditt myke indre! Kom farene i forkjøpet med raske aksjoner! Men kom deg også i dekning! Slett dine spor! skrev Brecht.

Helmuth Plessner skriver at om to oppriktige og åpne personer skulle begynne å snakke sammen, så vil det etter en kort kollisjon legge seg verdensromkulde rundt dem. Walter Benjamin fremholder at den formløse ærlighet som kommer til uttrykk i ønsket om å få ut alt uten grenser, ikke sjelden finnes hos personer som heller ikke er så nøye med ytre renslighet. Plessner og Benjamin har stor sans for diplomatens høflige, men distanserte måte å oppføre seg på.

I Weimar fant det i følge Helmut Lethen (i hans viktige studie om livsforsøk mellom verdenskrigene) sted en overgang fra en kultur basert på innvendiggjort skyld til en såkalt skamkultur: samfunnet er ikke et sted hvor du møter tillitsfulle ansikter med klare forventninger om ansvarsfull atferd – det er en jungel der det viktigste er å ikke bli sett, ikke bli blottstilt som nakent kreatur, slik at skamrødmen slår deg i ansiktet. Bevegelsen som bar denne innstillingen ble kalt Die Neue Sachlichkeit, den nye saklighet, men hadde faktisk som konsekvens at sansen for det sjokkert blottstilte ble økt, som Lethen viser:

Vi går med panser rundt sjelen, men plutselig er vi likevel avslørt gjennom den andres blikk – det gjennomtrengende, avslørende blikket som Jean-Paul Sartre skulle vie slik oppmerksomhet. Uforvarende overraskes vi med senket guard, med buksene nede. Da Kathrine Aspaas for en stund siden (i den berømmelige debatten på NRK om Shabana Rehmans løfting av Mullah Krekar) sa at hun kunne godta å få revet ned buksa på TV dersom formålet var godt nok, da stirret man med ubehag inn i hennes gruoppvekkede, men likevel stålsatte ansikt. I ønsket om å gjøre Krekar-antastingen harmløs og morsom, kom hun i skade for å annonsere at hun godt kunne stille med temmelig nedrevet panser om det så ble krevet av henne, samtidig som ansiktet hennes krampaktig forsøkte å lukke nettopp panseret.

Hvorfor skriver jeg om slike ting i dag? Ikke først og fremst for å kritisere, selv om modellens begrensninger er åpenbar. Heller ikke for å istemme de motemessige klagene over intimitetstyranniet. Skulle det være noe å betone i den duren, så måtte det være et nylig omslag her i landet i retning av det hylende hemningsløse: genier blir igjen genier, menn blir igjen menn, og jeg har hørt så vel keltiske så vel som germanske helter stå opp fra de døde med brølende røst på hovedstadens intellektuelle utesteder. Det klinger jo så godt dette med heltene, og behøver jo slett ikke bety så mye, tenker man vel: vi lever da i et fritt og friskt land, vikingers etterfødte som vi er, og vi er da gode på bunnen, enkle gutter fra landet som vi er, selv om det av og til også brøles om viktigheten av å kunne hate. Gode på bunnen har enkle gutter fra landet for så vidt vært helt siden Rousseau, men er det ikke på tide å vokse og anerkjenne at vi har ansvaret for våre barbariske brøl, selv i Annerledeslandet Norge?

For øvrig er det kanskje ikke så rart at man roper litt for å bli hørt, i all underholdnings- og selvlanseringslarmen som rår, med tant og fjas men også med frekke unge menn på vei opp som faktisk får seg til å skrive i avis at Theodor Adorno er en av disse ”skallede overklassejødene fra Sentral-Europa” – en slags intellektuell spyttbehandling à la EM-fotball-Totti, som vekker urgamle minner.

Et finkulturelt minne som dukker opp à propos inderlige utropninger av barbari, er dikteren Daniel i Høyden fra Thomas Manns Doktor Faustus. Daniel – eller nøyaktigere: Manns levende modell for Daniel – var riktig nok mer av den katoliserende typen, en slags salongjesuitt for dionysisk nyhedensk katolisisme, hvori inkonsekvent men betegnende nok også opptatt det prøyssiske. (Modellen ble for øvrig portrettert også i den tidlige novellen ”Hos profeten”, og stod delvis bak skikkelsen Naphta i Trolldomsfjellet, uansett hvor mye kommunisten György Lukaçs mente den var ham.) Hans standardreaksjon overfor egne og andres vovetheter gjengis slik i Doktor Faustus: ”Ja, men sannelig, ikke så dårlig, ja vel, ja vel, man kan si det.”

Vi er i München i 20-årene og Daniel smatter nervøst, men fornøyd over skjønnheten i drømmer om det grusomme og det diktatoriale, han overlater til sine imaginære soldater å plyndre verden, midt i fantasien, ledet av Christus imperator maximus, få år før Hitlers maktovertakelse og Det tredje Rike, som han nok langt fra opplevde som estetisk like vellykket.
Det er selvsagt ikke Den Nye Saklighet som her taler, men Den Nye Hemningsløshet som også preget Weimar-republikken og som på sitt vis slo ut hos Carl Schmitt også, om enn først i Det tredje rike, da han erklærte at intellektuelle emigranter var spydd ut av Tyskland for alle tider. I virkeligheten het Daniel i Høyden Ludwig Derleth, han var venn av dikteren Stefan George, og hans kall lå da også nærmere profet-yrket enn selv Georges; hans hovedverk het: Proklamasjoner. Går vi inn i en ny-proklamasjonenes epoke?

La oss vende blikket litt mot det samfunn som mer enn noe annet har levd med tanken om at ”it´s a jungle out there”: USA. Ta for eksempel David Lynchs klassisk amerikanske film Blue Velvet, der familien og nabokjærestejenta i utgangspunktet står som et vern mot jungelen utenfor, men hvor jungelen plutselig kan bryte inn, etter at mannen først er blitt lokket ut. Det er en naken, forslått og forvirret Isabella Rosselini med europeisk aksent og masochistiske preferanser som plutselig klynger seg rundt helten midt inne i hans nærmiljø, noe som får ansiktet til kjæresten, spilt av Laura Dern, til å rakne i en ulykke og en skrekk som selv ikke Kathrine Aspaas kan matche. Selv om Dern så får vende tilbake til en happy end i lyset fra en kjærlighet som gjør blind.

11.september 2001 brøt jungelen igjen inn i det ur-amerikanske ansikt, men det har kanskje ennå ikke begynt å smile igjen i blind kjærlighet. Likevel har mannen allerede vært særdeles aktiv ute i jungelen. For et år siden proklamerte Robert Kagan, for så vidt uten å brøle, at amerikanerne er krigere fra Mars. Den slags mannfolkfantasier har selvsagt dekning i amerikansk historie, basert som den har vært på betydelige mengder mannlighet og styrke.

Påstanden bringer meg likevel tilbake til Tyskland, til den mannsvitalismen som slo ut i full blomst etter Tysklands samling i 1871, kledelig innrammet av Bismarcks utsagn om at tyskerne ikke frykter noen utenom Gud. Vitalismen fortsatte selvsagt inn i Weimar og Det tredje rike, selv om mange Weimar-intellektuelle gjerne stilte med panser, og dessuten på fekterens vis dyrket pareringens elegante og rådsnare kunst, i stedet for på gammelhelters vis å kutte kroppsdelene av hverandre. Den wilhelminske vitalismen var, som Joachim Radkau har betont, nervøs og anspent, og været etter hvert fiender overalt, slik at første verdenskrig i noen grad til slutt ble valgt som en flukt fremover, som tyskerne sier: uansett om man vant krigen eller ei, kunne man være fristet til å si, så skulle man på denne måten i alle fall vinne over nervøsiteten.

Tyskland var i 1914 omringet av stater med nederlag å hevne, eller klare maktpolitiske interesser av å holde landet i sjakk. Men det er galt å si at krigen startet utenfor Tyskland. Britene, for eksempel, var til dels sjarmert av Keiser Wilhelm nærmest til det siste. Til slutt var det kanskje nervene som sviktet, i et slags forsøk på ta knekken på nervøsiteten i en seierssikker mandighets navn.

USA, derimot, er i dag like lite omringet av stater som før. Amerikanerne holdt ut 40 års terrorbalanse uten å miste nervene. Men nå er de blitt rammet av en global terrorisme som kan dukke opp over alt, også i den hjemlige idyll, uten at verden går under på noen sekunder. I mangel av en konkret klassisk fiende – stater – har man til nå slått ned to, hvorav én for så vidt lenge stod på angrepsblokken. Men Fienden, den usynlige, som slo til med plutselig og ubegripelig vold mot skyskraperidyllen på Manhattan, mot Seinfeld og NYPD Blue og hva de nå alle heter, ”ham” har man ikke fått bukt med. Hva var Seinfeld hvis ikke produktiv, livsbekreftende nervøsitet? Men for tiden kan USA synes å ligne litt på en nervøs stat som lengter etter den endelige løsningen på nervøsitetsproblemet, skremt opp av den plutselige blottstilhet man erfarte 11. september 20001

Skrevet 2004, utgitt i Morgenbladet