Individualitet.

Individualitet.

Dette er en restituert og forbedret versjon av en artikkel som først utkom i Pax Leksikon, Pax Forlag, Oslo 1978. Utgitt i denne form i Festskrift til Sverre Sløgedal, Filosofisk Institutt, Universitetet i Trondheim 1980, og senere i Helge Høibraaten; Materialer om modernitet, samme sted 1995.


Med individualitet menes det som særskilt kjennetegner et menneske framfor andre mennesker, spesielt slike personlighetstrekk som den enkelte selv har valgt og tilegnet seg, og som han uttrykker seg gjennom.

I følge en viktig tanke i nytidens filosofi og samfunnstenkning, som fikk sin første mer samfunnsvitenskapelige utforming hos to av sosiologiens grunnleggere, Georg Simmel og Emile Durkheim, tillater moderne samfunn i større grad at menneskene fritt skaper seg en individualitet enn tidligere samfunn. En viktig begrunnelse for dette er at moderne samfunn i høyere grad bygger på rolledeling enn tidligere samfunn. Dette betyr ikke først og fremst at moderne samfunn oppviser flere roller enn tidligere samfunn, selv om dette vel også er tilfelle. Det betyr at moderne samfunn i mindre grad bygger på faste og ”foreskrevne” rollekombinasjoner enn tidligere. Sett at et samfunn har sosiale regler som automatisk tilskriver alle fedre rollen som sjef for en husholdning, lærer for sine barn, arbeidsleder, som rådgiver eller ”eldre person” i samfunnet, som utøver av ritualer og som tilskuer ved dans og sport, mens alle sønner automatisk har en underordnet rolle i familien, er elever, arbeidere, vanlige borgere, menighetsmedlemmer, aktive i dans og sport. (Som eksempel viser det her til kombinasjoner av roller fra forskjellige ”områder” eller” sektorer”, også kalt undersystemer i samfunnet: økonomi, politikk, religion etc. En sterk grad av fast rollekombinering også innen de enkelte under-systemer tenderer mot å undergrave selve prinsippet for rolledeling og er utypisk selv for tidligere samfunn). Ingen av de tilsvarende kombinasjoner som kunne komme på tale er i dag faste i denne foreskrevne forstand, de fleste av ”farsrollene” og noen av ”sønnsrollene” forutsetter et visst minstemål av valg og ytelse for å kunne oppnås, selv om klasseforskjeller og tradisjon selvsagt også betyr mye. Idag er det med andre ord blitt vanskeligere å slutte fra et kjennetegn ved et menneske til en serie roller ved det; utformingen av rollekombinasjoner er blitt gjort til privatsak, overlatt individenes private avgjørelse og innsats.

Tanken er nå at dette innebærer større muligheter for menneskene til å skape seg en individualitet. Nærmere kan dette begrunnes i to skritt:

(1) Vokser et menneske opp i et samfunn med faste rollekombinasjoner, da vokser det samtidig inn i et liv med ”foreskrevet” løpebane, ”karriere”. I den grad dette samfunnet er stabilt og ikke preget av overgangen til moderne forhold, betyr dette at sjansen for at det skal oppstå forskjeller mellom vedkommendes egen selvoppfatning og andres oppfatning av ham er relativt små; alle vet hvem han skal bli og fremfor hvem han er, han trenger ikke selv velge sin framtid og sin egen identitet i lys av denne framtid, men overtar i stor grad et sosialt foreskrevet selvbilde. På den måten synes han å ha det lettere enn moderne mennesker. Men skulle det nå vise seg at han på et eller annet område ikke lever opp til sitt foreskrevne selvbilde, blir situasjonen gjerne vanskeligere enn i moderne samfunn. Moderne samfunn er i flere betydninger større og mer komplekse enn tidligere samfunn. Det økende antall rollekombinasjoner som oppløsningen av de faste kombinasjoner innebærer, er et uttrykk for dette. Et annet er at man i tidligere samfunn i større utstrekning enn i dag møter de samme personer i forskjellige roller; går man over fra en rolle til en annen, veksler man ikke dermed univers av relevante personer; de samme personer blir så å si med på flyttelasset, om enn også de i andre roller. En følge av dette er at sosial kontroll her i større utstrekning utøves via det Niklas Luhmann har kalt ”gjensynets lov”: ta alltid hensyn til dine egne andre roller når du handler, for samhandlingspartneren din glemmer ikke fra rolle til rolle det du gjør mot ham! Og følgen av dette igjen er at sosiale avvik i slike samfunn, selv om de er begrenset til ett eller få områder, lett får følger som kan true hele avvikerens selvbilde som samfunnsmedlem. Skuffede rolleforventninger på ett område smitter lett over på andre områder i form av mistro, f.eks. slik at den som ikke klarer å oppdra sine sønner effektivt, heller ikke kan forvente tiltro i rolle som ”eldre person” eller kriger.

Såvel negativt som positivt virker altså slike samfunnsforhold i retning av å begrense menneskenes muligheter til å skape seg individualitet. Positivt ved at man vokser inn i et univers av stabile og oversiktlige forventninger; negativt ved at disse forventninger på en selvfølgelig og fullstendig måte beskriver din bestemmelse her i livet, slik at avvik fra dem mindre oppfattes som uttrykk for individualitet enn som tegn på at du har sviktet ditt egentlige jeg.

(2) Med overgangen til moderne samfunnsforhold oppløses altså det ”foreskrevne” ved individenes rollekombinasjoner. Roller som tidligere var sammenhengende blir nå spaltet, og kombinasjonsprosessen overlates til den enkeltes private avgjørelse og innsats (a). Samtidig spaltes også den gruppe soner man før som en slags Tordenskjolds soldater møtte i alle rollesammenhenger. Tilbake er en rekke forskjellige personer eller sett av personer, som veksler om å spille de utfyllende roller til de forskjellige roller en selv spiller, og som ofte ikke kjenner hverandre (b).

Begge disse forandringene bidrar til å øke sjansen for individualitet i et samfunn. Når (a) utformingen av rollekombinasjoner blir til privatsak, blir det som nevnt vanskeligere å slutte fra et kjennetegn ved et menneske til en serie roller ved det. Jo vanskeligere dette nå blir, eller med et bilde fra Simmel: jo mindre det å delta i en krets av personer i seg selv henviser til at man også deltar i en annen, desto mer individuelt kjennetegnes personen ved at han står i skjæringspunktet for dem begge – i alle fall hvis kombinasjonen av kretser i noen grad er utrykk for bevisst valg og ytelse, og ikke bare for slump.

Jo større forskjellene mellom personer på denne måten blir, jo mer øker dessuten forskjellene i sosial erfaring mellom mennesker. Siden økende forskjeller i sosial erfaring innebærer økende forskjeller i personers forventninger om sosial adferd, fører dette til at menneskene i stigende grad stilles overfor forventninger som strider mot deres egen forståelse av hva en rolle krever, og som ofte også innbyrdes strider mot hverandre. Dermed blir det mer nødvendig enn før at menneskene tolker sine roller før de handler i dem. Men dette betyr at rollene antar en mer abstrakt karakter; de knyttes i stigende grad til generelle regler som først må tolkes før de kan anvendes i en konkret situasjon, og i mindre grad til detaljforskrifter som ikke tillater tolkningsforskjeller. Som en følge av dette øker nå menneskenes muligheter til å handle individuelt innenfor sine roller. Dette innebærer at egensindige tolkninger ikke så lett blir betraktet som avvik lengre. Tvert imot; har et menneske tilegnet seg evnen til å tolke sine roller, da er det så å si ikke lengre slave i forhold til sine roller. Dermed øker sjansene for at dette mennesket frivillig identifiserer seg med de roller og normer det tolker, blant annet fordi tolkningen tillater det å gjøre sine handlinger delvis til uttrykk for egen individualitet. Har man derimot liten evne til å individuell tolkning av roller, synes man mer henvist til enten å identifisere seg med sine roller uten å uttrykke seg i dem individuelt, eller til avvik: til et mer eller mindre fullstendig brudd med rollen. Siden moderne samfunn som nevnt krever mer tolkning av roller enn før, vil livet bli mer belastende for mennesker som ikke klarer dette. I tillegg til økte sanser for individualitet skaper derfor moderne samfunn også økende problemer med identiteten for dem som ikke greier nyttiggjøre seg disse sjansene – man får et økende antall nevrotikere, som på tvangsfylt måte tilpasser seg andres antatte forventninger, og et økende antall psykotikere, som neglisjerer andres forventninger og lukker seg inne i en privatverden.

Siden det å kunne tolke en regel med henblikk på en konkret situasjon forutsetter en viss evne til selvstendig tenkning hos tolkeren, kan man forøvrig ikke utelukke at regeltolkning av og til slår over i forslag til regelforandring. Siden slike forslag også er en konsekvens av at rollene tillater, ja krever mer individualitet enn før, og siden moderne samfunn generelt er mye mer avhengig av og vant til løpende forandringer enn tidligere samfunn, vil heller ikke slik adferd så lett bli betraktet som avvik lenger, men vil lettere kunne sees som det det oftest er, nemlig forslag til rollereform.

Jo mer utformingen av rollekombinasjoner overlates til den enkeltes private avgjørelse og innsats, desto mer individuelt kjennetegnes altså menneskene av at de står i skjæringspunktet for sine forskjellige rollesammenhenger, og jo mer øker deres muligheter til å tolke sine enkeltroller og dermed til å kunne handle individuelt innenfor dem. Jo mer begge deler nå gjelder for en person, og spesielt, jo flere roller han oppnår et slikt tolknings-forhold til, jo mer øker dessuten sjansene for at han begynner å rette sin tolkende evne mot seg selv. Sjansene øker med andre ord for at han danner seg en generell oppfatning av eget selv som noe individuelt – et felles grunnlag for alle de fortolkninger de enkelte roller krever.

I samme retning virker nå to andre faktorer, hvorav den første selv er en konsekvens av at faste rollekombinasjoner oppløses. Som nevnt fører dette til at sjansene øker for konflikt mellom de forventninger som stilles til de enkelte roller en person spiller. Siden det å oppløse faste rollekombinasjoner betyr å redusere de sosiale ”forskriftene” for hvilke roller som kan kombineres i en person, så fører oppløsningen også til at sjansene øker for konflikter mellom de forskjellige rollene i personens rollekombinasjon. Særlig vil dette gjelde konflikter som det ikke finnes klart utarbeidede, sosialt aksepterte løsninger på, siden slike konflikter synes direkte uforenlige med prinsippet om faste og ”foreskrevne” rollekombinasjoner. Men andre ord: jo mer individuelt personen kjennetegnes ikke bare ved sin rollekombinasjon, men også ved de konflikter denne kombinasjonen innebærer, jo mer nærliggende blir det for ham å tolke disse konflikter som generelle livsproblemer for hans egen individualitet, og ikke bare som sosiale problemer samfunnet så å si har latt stå åpne. (Dermed er det selvsagt ikke utelukket at konflikter innen en enkelt rollesammenheng – f.eks. samvittighetsproblemer – kan få en like generell betydning for ens liv).

Med (b) spaltningen av den gruppe personer man før møtte i alle rollesammenhenger, følger en annen og kanskje viktigere faktor som bidrar til dannelsen av en generell oppfatning av egen individualitet. En konsekvens av denne spaltningen er nemlig at den enkelte i større grad skifter sosial verden fra rolle til rolle, siden hans forskjellige rollepartnere i større grad nå er ukjente for hverandre enn før. Dermed svekkes også ”gjensynets lov”, den sosiale kontroll via hensynet til egne andre roller. Positivt kan dette formuleres slik: måten den enkelte tolker forbindelsen mellom sin adferd i de forskjellige rollesammensetninger på, overlates i større grad til ham selv.

At dette innebærer økte muligheter for dannelse av en generell oppfatning av egen individualitet, sier seg selv. To viktige sider av hva disse muligheter består i, er de følgende.

Som nevnt motvirker ”gjensynets lov” muligheten for avvikende adferd selv i begrensede sammenhenger. Når sammenhengen mellom den enkeltes roller derimot overlates til ham selv, øker også hans muligheter til å forta seg uventede, kontroversielle og/eller skuffende ting, uten generelt å måtte bli stemplet som avviker – forutsatt selvsagt at slik adferd ikke kjennetegner personen i alle sammenhenger. I stedet regnes atferden gjerne som uttrykk for personens individualitet, i alle fall av mange, og i alle fall hvis man er i stand til å tolke og presentere en slik selvoppfatning på en troverdig måte. Er denne evnen først til stede, vil forøvrig også mer generelle avvik kunne bli oppfattet som uttrykk for individualitet, i alle fall av noen, og i alle fall hvis man er i stand til å sannsynliggjøre at avvikene er uttrykk for usedvanlige og verdifulle egenskaper.

Når ”gjensynets lov” svekkes, øker for det andre den enkeltes muligheter til å utvikle forskjellige, ja til dels motstridende sider ved seg selv, utover de forskjeller og konflikter som allerede måtte finnes mellom ens forskjellige roller; de sider som ett sett personer ikke setter pris på, kan en i stedet dyrke i en annen rollesammenheng. At dette innebærer en fare for utviklingen av dårlig integrerte, ”flyktige” personer, er lett å få øye på. Til de flittigst beskrevne persontyper i vårt århundres samfunnskritikk hører han som ikke skjønner eller tør skjønne at for å kunne skape seg en individualitet må man våge å bli noe bestemt, tilegne seg en enhetlig og ansvarlig identitet. I stedet haster han rastløst fra rolle til rolle uten noensinne å komme tilbake til seg selv, uten noen sinne å gjøre sine skiftende masker om til integrerte deler av et ansvarlig selv. Men like klart som at slike personer ikke rett og slett er grepet ut av lufta, like klart er det at de hører blant dem som ikke har greidd å nyttiggjøre seg de økene muligheter for individualitet som opphevelsen av ”gjensynets lov” fører med seg. For den som har mot og evne til selvtolkning, vil de økte muligheter til mangfoldighet ikke nødvendigvis komme i strid med kravene til enhet og identitet. Tvert imot: mens forholdene mellom individer og faste rollekombinasjoner mer er som forholdet mellom forgjengelige eksemplarer og uforgjengelige arter, er et vellykket forhold mellom individet og dets valgte roller mer som forholdet mellom et bilde og dets nyanser – jo flere og forskjellige nyanser, jo mer egenartet blir gjerne bildet, selv om dette ikke er et eneste mål på individualitet.

Av dette følger også at den utbredte tendens til å betrakte alt rollespill i moderne samfunn ut fra forestillingen om den flyktige maskespilleren, er feilaktig, fordi den forveksler en delsannhet med hele sannheten. Større berettigelse har derimot den innvending som benekter at forskjellen mellom moderne og førmoderne rollespill er så stor som ovenfor antydet, fordi det også i dag finnes mange roller som – med et skille fra Robert K. Merton – kontrolleres vesentlig via forventninger som spesifisert adferd (”hvorfor gjør han ikke rett og slett jobben sin, hvem bryr seg om hva han mener”), og mindre via generelle og tolkbare holdninger (”det er ikke det at jeg bryr meg om handlemåten hans, det er holdningen hans jeg ikke liker”). En av kapitalismens og den industrielle revolusjons virkninger har jo sogar vært å øke betydningen av og kravene til yrkesroller av denne typen. Nå ble det jo ovenfor betont at moderne samfunn krever mer rolletolkning enn før, og at mennesker som ikke klarer dette, derfor vil få det vanskeligere enn før. Likevel kunne man fristes til å svare at moderne samfunn også i vesentlig grad motvirker mulighetene for rolletolkning, og at mange menneskers problemer stammer fra dette snarere enn fra det motsatte. Men i virkeligheten er disse synspunktene mer komplementære enn motstridende. Empirisk forskning har nemlig vist at i samfunnslag hvor slike ”tett” kontrollerte yrkesroller er framherskende, der er evnen til å tolke alle slags roller mindre enn i andre samfunnslag – også slike roller, f.eks. familieroller, hvor kontrollen relativt lett synes å kunne gå overveiende via holdninger. Innvendingen kan derfor tas hensyn til gjennom formuleringer som den følgende: siden moderne samfunn krever mer rolletolkning enn før, vil mennesker fra samfunnslag med ”tett” kontrollerte yrkesroller til dels få det vanskeligere enn de hadde det før – vanskeligere fordi de nå avkreves ferdigheter de i sitt vesentlige virke ikke forberedes til.

Litteratur
Coser, Rose L.: ”Complexity of Roles as a Seed-bed of Individual Autonomy” i Lewis A. Coser (ed.): The Idea of Social Structure. Papers in Honor of Robert K. Merton, New York 1975
Durkheim, Emile: De la division du travail social, Paris 1893
Goffmann, Erving: Vårt rollespill til daglig, Oslo 1976
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität, Stuttgart 1969
Luhmann, Niklas: Rechtssoziologie, Hamburg 1972
Luhmann, Niklas: Grundrechte als Institution, Berlin 1965
Merton, Robert K.: ”Social Conformity, Deviation and Opportunity Structures”, American Sociological Review, 1959
Nadel; S. F.: The Theory of Social Structure, London 1957
Simmel; Georg: Über sociale Differenzierung, Berlin 1890

Moderne tidserfaring

Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.


I


Det moderne samfunnet er et tids-samfunn. Det erfarer vi på mange måter. For eksempel når vi har dårlig tid. Men også når vi kjeder oss, når vi ikke er where the action is, når tiden går så altfor langsomt. En tredje måte er kravet til bevisst langtidsplanlegging i det moderne samfunnet, både på samfunns- og individnivå. En fjerde måte er derimot vanskeligheten ved all planlegging, fremtidens evne til å unndra seg våre beslutninger, slik den kommer til uttrykk i følgende politiske vits fra Øst-Europa:

"Kommunismen er allerede synlig i horisonten", erklærer Krustsjov i en tale.
En tilhører spør:
"Kamerat Krustsjov, hva er det du kaller "horisont"?
"Slå etter i leksikon", svarer Nikita Sergejevitsj.
Hjemme finner den vitebegjærlige i et oppslagsverk følgende forklaring:
"Horisont, en skinnlinje som skiller himmelen fra jorden, og som fjerner seg når man nærmer seg den."

I denne vitsen, det bør man nok ane, dreier det seg ikke bare om kommunismens umulighet. Jeg skal i alle fall – i likhet med Reinhart Koselleck – lese vitsen slik at den sier noe alment om vårt forhold til fremtiden i det moderne samfunnet. Fremtiden er i en viktig – omenn overført – forstand virkelig blitt en horisont i det moderne samfunnet, det vil si: en slik horisont som tilsvarer et samfunn på vandring mot fremtiden. Dette er den horisonten som vitsen omtaler, eller for å bruke tittelen på en artikkel av Niklas Luhmann, det er fremtiden som ikke kan begynne. Men la oss ta horisont-bildet alvorlig og begynne med begynnelsen: i det før-moderne samfunnet.



II


Så lenge samfunnet ikke var på vandring mot fremtiden, så lenge holdt horisonten seg også i ro. Horisonten markerte da at samfunnet var hjemme – under en himmel og på en jord som stod fast, dvs. innen rammen av en stabil verdensordning (dette gjaldt selv der samfunnet fysisk var på vandring.) Selvsagt skjedde det uforutsette ting, ja katastrofer også i dette samfunnet. Men for menneskene gikk tiden – i stor grad også samfunnstiden – i sirkel, den fulgte døgnrytmen, månefasene, stjernenes bevegelser. Fortiden kom igjen som fremtid; det som hadde vært, var og skulle komme; slekt fulgte slekters gang. "Tiden er en kjede av menneskelige generasjoner", skriver middelalderhistorikeren A.J. Gurevich om sitt emne.

Fremtiden var ikke noen egen horisont: slik man kunne skille mellom nært og fjernt, slik skilte man riktignok også mellom nærtid og fjerntid; men man skilte ikke klart mellom fjern fremtid og fjern fortid. Det fjerne var – lik himmelen – en uforanderlig orden, og dessuten bar denne orden også bevegelsen i det nære og daglige. Tiden var et bånd der fremtid og fortid hang sammen, og selv om den nære tid av og til hadde form av uventede hendelser, så var samtiden også en del av dette båndet. Samtiden, nå-tiden, eng.: the present, tysk: die Gegenwart, altså: det tilstedeværende, var ikke først og fremst tilstedeværelse av det som hendte; det som hendte ble derimot forstått som tilstedeværelsen i det sansemessige her og nå av en orden som også gjaldt fortid og fremtid. Tidens bånd var det sosiale bånd, samfunnet var så å si styrt av uforanderlighet, eller sett fra det moderne samfunnet: fortidsstyrt.



III


Når samfunnet derimot begynte å bevege seg henimot horisonten, for å skape en ny fremtid, da skiltes fremtiden fra fortiden. Fremtiden fremstår nå som en egen horisont i forhold til fortiden, en horisont av delvis nye muligheter som menneskene forestiller seg og søker å virkeliggjøre. Og når, i alle fall tildels. Det ville være urimelig å tenke seg det annerledes.

Mangt når vi likevel ikke. Det kan være at vårt mål rett og slett er uoppnåelig, og at dette først blir klart på veien. Det er ofte slik at målet må nås ad en annen vei, og at dette først blir klart på veien. Det kan være at nettopp fordi vi streber etter målet, så når vi det ikke, at vi må lære å la målet komme til oss, noe som vel er en overdrevet måte å si at vi må strebe etter det på en mindre anspent måte, ta det mer med ro, åpne oss for landskapets muligheter – og så: plutselig ser vi det siste stykke frem til mål. Det er forøvrig ikke sikkert at det er lurt å satse på slike mål som vi med stor sannsynlighet kan si vi vil nå. Tvert i mot kan det være bedre, ja sikrere, å ta kalkulerte sjanser

For hva vil det si å nå frem? Livet er jo ikke over, alltid har vi også videre mål, ja vi må vel nærmest ha videre mål, ellers kan det gå oss riktig ille. Det å reise etter mål er å skaffe seg nye mål. Det å mislykkes i å nå et mål er kanskje måten å se andre og bedre mål på, nærmere det man egentlig ville. Det å lykkes i å nå et mål, få oppfylt et ønske, kan rent ut sagt vise seg å innebære en melankoli: man vet det var dette man ville, men så visste man det visst ikke likevel, og øynene flakker langs horisonten på jakt etter det man virkelig...Noen vil da ofte fortelle en at det er umodent og uerfarent å reagere på den måten, og det kan være mye i det, for vi kan ikke på forhånd helt vite hva vi vil, og må lære og akseptere en del av virkeligheten for det den viser seg å være. Men vi vet alle at det så å si ville være overmodent å gjøre dette til eneste sannhet. Vår streben etter mål er ikke dømt til bare å være en kamp med vindmøller, men likevel er det slik at våre mål tar farge av den horisont vi befinner oss innenfor. I alle fall noen av dem blir globale og tøyelige.

For en horisont, det er noe som "vandrer med og inviterer til videre fremrykning", som Hans-Georg Gadamer skriver. "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skriver Niklas Luhmann. Edmund Husserl, som de begge i dette stykket har lært av, formulerer dette dithen at horisonten også er en grunn - en grunn ikke bare å å stå på, men å bevege seg på. Reisen har i alle fall for lengst ført oss utover grensene for det førmoderne samfunnet uten at vi - for å bruke et bilde fra før-moderne geografi - har havnet i malstrømmene utenfor verden. Hvor går disse grensene?

De går blant annet der vi allerede har antydet: de utelukker en fremtid som er sin egen horisont, skilt fra fortidens og åpen for nye muligheter som ikke bare automatisk daler virkeliggjort ned i hodene på folk, men som blir valgt og virkeliggjort - til dels. De utelukker en fremtid som er åpen og inviterer oss inn, men som på den annen side også vandrer videre og unndrar seg oversettelse til nå-tid.

Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den så å si gi horisonten transittpass gjennom nåtiden til fortiden; det er ikke nåtiden det her dreier seg om, men tilstedeværelsen av en uforanderlig orden. Når fremtidshorisonten skilles fra fortiden, da skjer det to ting med nåtiden som må sees i nær sammenheng. Det første er at nåtiden kaster seg ut i fremtiden med sine utkast og prosjekter, for å bruke uttrykk fra Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre. For det andre punktualiseres nåtiden: den er ikke lenger en uforanderlig ordens tilstedeværelse i sansenes verden, den skrumper til et punkt, nå-tidspunktet, øyeblikket, where the action is, hvor det er nå! det gjelder, og ofte nå eller aldri. Hvorledes er sammenhengen mellom disse to sidene ved moderne tidserfaring?

For det første: gitt at nåtiden er det sted hvor det er nå! det gjelder, og hvis den var henvist til å være punkt alene, da ville den være blind: man ville ikke vite om hva det gjaldt å ikke forsømme. Nåtidspunktet er blindt uten nåtidens fremtidshorisont. For det andre: hvis fremtidshorisonten i ett og alt unndrar seg våre utkast eller prosjekter, da er den for oss en (i alle fall foreløpig) hinsidig fremtid. Som i premoderne samfunn finnes det også i moderne samfunn en ubestemt angst for at det ubestemte plutselig skal dale ned over hodene på oss - en angst som også kan ha noe forlokkende over seg. I moderne samfunn preges vi i tillegg av angst for menneskeskapte katastrofale muligheter.

For det tredje: vi befinner oss som nåtidige innen en fremtidshorisont, men horisonten kan ikke begynne, den kan ikke punktualiseres. Å punktualisere fremtidshorisonten: det ville bety å punktere den. Riktignok er den en underlig ballong å henge i kurv under: dens luft består gjerne av muligheter for gjensidig uforenlige fremtidige tilstander. Vi er jo også mange reisende, og derfor må vi leve med forsøk på å virkeliggjøre alle disse uforenlighetene samtidig. Ja selv den enkelte tar av og til et tak i flere retninger samtidig.

Havner vi altså i malstrømmen? Vi bør nok heller si at vi har lært å stå temmelig støtt i lufta i det moderne samfunnet, trass i alle de katastrofale muligheter vi aner i horisonten, enten de nå er menneskeskapte eller ei. Å punktere fremtidshorisonten har vi i alle fall ikke råd til: for det er å utlevere seg til en usett fremtid.


IV


Fremtidshorisonten kan altså ikke punktualiseres; likevel er den nåtidens fremtidshorisont. Men er den da noen virkelig fremtid?
Nei, selvsagt ikke, om man med fremtid mener fremtidig nåtid. Med fremtidig nåtid mener vi da det som faktisk blir nåtid i fremtiden, uavhengig av hva vi nå forestiller oss om det. Tilsvarende kan vi danne oss et begrep om fortidig nåtid forskjellig fra nåtidens fortidshorisont. Det første står da for det som faktisk ble nåtid i fortiden, uavhengig av hva vi nå vet eller tror om det, fortiden i betydningen wie es eigentlich gewesen, som Ranke formulerte det. Det siste vil derimot nettopp stå for våre mer eller mindre bevisste fortolkninger av fortiden, forstått som en horisont av forståelsesmuligheter og fortolkningsprosjekter. Dette skal jeg komme tilbake til.

Men la oss først spørre igjen: hvorfor er det den egentlige fortid og den egentlige fremtid vi her eventuelt har tak i? Legg merke til at vi nå snakker om fortid og fremtid i nåtids-modus: i begge tilfelle dreier det seg om nåtider på andre tidspunkter enn nå. Legg også merke til at det her ikke bare dreier seg om tidspunkter alene. Også fortidens nåtid hadde sin fremtids- og sin fortidshorisont, og fremtidens nåtid vil få sine.

Det jeg vil frem til, er: det er en misforståelse å tro at fortids- og fremtidshorisonter er subjektive fenomener. Horisontene er ikke bare subjektive, men i viktig grad intersubjektive – felles for de som lever i en nåtid, eller med andre ord: de samme for de som lever i en samtid. De er dessuten ikke nødvendigvis noe vi er oss subjektivt bevisst, men i stor grad noe som er i ryggen på oss, noe vi ikke er oss bevisst eller i alle fall ikke kan være kontinuerlig rettet mot. De inneholder forutsetninger vi av kapasitetsgrunner er dømt til å regne som selvfølgelige når vi tenker og handler, siden vi aldri ville komme noen vei om vi hele tiden forsøkte å forholde oss prøvende til alle våre antakelser. De er horisont i egenskap av grunn, av et grunnlag å stå på. De er den delen av isfjellet som er under vann, men som gjør at vi kan holde oss over vannet i vår praksis. De er da ikke tema, men nettopp: horisont, dvs. en sammenheng eller kontekst som vi – vanligvis uten å tenke på det – holder konstant og som i det hele tatt gjør det mulig for oss å få et tema i fokus. – "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skrev Niklas Luhmann. En situasjon: det er nettopp en horisont med et tema, et fokus for oppmerksomheten. Uten at horisonten er der, vil temaet ikke kunne fokuseres. Vi kan derfor føye til Luhmanns bemerkning at horisonten bidrar til å definere situasjonen selv når den ikke er tema.

En samtids fortids- og fremtids-horisonter er altså i en meget viktig forstand også samtidshorisonter. Ovenfor sa jeg at et nåtidspunkt uten fremtidshorisont er dømt til blindhet. Enda viktigere er at et slikt punkt uten sine horisonter ikke vil være det Husserl kalte en livsverden.

En samtid er ikke bare et nåtidspunkt, det er en livsverden, i kraft av sine horisonter. I det moderne samfunnet er disse horisonter mer differensierte enn før: de danner spesialhorisonter for familieliv, religion, politikk, rett, økonomi, vitenskap, utdanning, kunst, massemedier, helse osv. – spesialhorisonter vi alle likevel mer eller mindre har tilgang til. En annen slik differensiering går mellom fortids- og fremtidshorisont.

Vårt spørsmål var: hva er den virkelige fremtid og den virkelige nåtid? Er det de nåtidige fremtids- og fortidshorisonter, eller er det den fortidige nåtid og den fremtidige nåtid?

Spørsmålet er, som man ser, ikke lenger så viktig. Fortid og fremtid må forstås som samtidsfenomener, som horisonter ved en livsverden for samtidige, uansett om de nå plasseres i en fortidig eller en fremtidig eller i den samtidige nåtid.


V


Sålenge tiden var et sirkulært bånd og fremtid ikke klart var skilt fra fortid, så lenge fantes det heller ikke noe klart skille mellom den nåtidige fremtidshorisont og fremtidig nåtid. Riktignok hadde man da som nå en angst for uforutsette fenomener. Det er også klart at kristendommen betydde noe nytt forsåvidt som den lovet slutt på verden og en hinsidig fremtid. Jacob Jervell har i denne forbindelse skrevet en bok med tittelen Da fremtiden begynte.

Vi snakker imidlertid ikke her om verdens ende og begynnelsen på en hinsidig fremtid. Vi snakker om fremtiden forsåvidt som den er dennesidig. Og her er det at fremveksten av en egen nåtidig fremtidshorisont som ikke kan begynne, er viktig.
Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den – slik formulerte jeg det - la horisonten fare gjennom nåtiden til fortiden. Grunnen til det er at fremtidshorisonten her ikke er klart skilt fra den fremtid som kan begynne, dvs. den dennesidige fremtidige nåtid. Grunnen er at så lenge tidsoppfatningen er sirkulær, så lenge orienterer våre tidshorisonter seg ut fra forestillingen om en uforanderlig orden, et uforanderlig forløp av stadig tilbakevendende nåtider. Tiden er da en evig nåtid vi i hvert øyeblikk ikke ser helheten av i vår erfaring, men som likevel fundamentalt sett er til stede. Vår fremtidshorisont uttrykker da vår erfaringsbaserte kunnskap om det som skal komme. Våre forventninger om fremtiden er - om vi nå ser bort fra angsten for det uforutsette - samlet i våre erfaringsrom, for å bruke et bilde fra Reinhart Koselleck. Han illustrerer denne tanken om et erfaringsrom ved å vise til vinduet foran en vaskemaskinstrommel: ser vi lenge nok, ser vi etterhvert alle plaggene. Den som har erfaring, er den som har levd lenge nok til å se plaggene tydelig, og som derfor kan si oss noe om fremtiden.

Med fremveksten av en egen fremtidshorisont forandres dette. Fremtidshorisonten består selvsagt fortsatt tildels av virkelighetsmette, relativt fremtidssikre erfaringer. Fremveksten av eksperimentell erfaringsvitenskap om naturen øker dette innslaget av erfaring, omenn i stor grad på rent ekspertplan. Men som vi vet er ikke vitenskapene om samfunnet eksperimentelle i denne forstand. Den erfaringsviten om fremtiden som naturvitenskapene kan gi oss er bare en delviten. Vår fremtidshorisont består i avgjørende grad også av slike måter å foregripe fremtid på som - pga. usikrere erfaringsbasis - mer ubestemt utgjør muligheter. Endel av de fremtidige muligheter kaller vi forventninger: det er fordi vi har en viss tro på at de kan komme til å slå til, eventuelt også fordi vi har valgt å gå inn for å virkeliggjøre dem. Om forholdet mellom erfaringer og forventninger sier Koselleck: "Erfaringer kan man forvente allerede i dag: at de nemlig i fremtiden vil gjenta seg og bli bekreftet. Men man kan ikke på samme måte allerede i dag erfare en forventning. Den forhåpningsfulle eller angstpregede, den forsørgende eller planleggende spenthet inn i fremtiden kan man riktignok reflektere i bevisstheten. Forsåvidt er også en forventning erfarbar. Men de tilstander, situasjoner eller handlingsfølger som forventningen intenderer, utgjør ikke allerede selv erfaringsinnhold."

Men fremtidshorisonten består også av slike muligheter som vi ennå ikke har valgt eller vraket, eller som bare noen har valgt og andre kanskje har vraket, og som mange av oss må være enige om for at de skal kunne bli virkelighet. Som nevnt er det et sentralt kjennetegn ved den moderne fremtidshorisonten at den har rom for flere forskjellige mulige fremtidige tilstander som er innbyrdes uforenlige med hverandre. Eller med andre ord: flere forskjellige mulige fremtidige nåtider som ikke alle kan bli virkelige nåtider - i alle fall ikke alle samtidig. Hvis fremtidshorisonten er lufta der vi holder flere baller samtidig, da er virkeligheten et sted hvor det bare er plass til én av dem. Forskjellen beror på at forenlighetsbetingelsene er romsligere på mulighetsplanet enn på virkelighetsplanet: det som er kompossibelt i fremtidshorisonten, er mer enn det som er kompatibelt i fremtidig nåtid. Derfor kan fremtidshorisonten ikke begynne uten å forskreve seg.

Den fremtid som kan begynne, den fremtidige nåtid, utgjør dels et utsnitt av det som er innholdt i fremtidshorisonten - og består dessuten av alt det som vi ikke tenkte på eller holdt for mulig, men som melder seg likevel: det som uanmeldt og plutselig kommer over åskanten og er hos oss før vi vet ord av det. Ofte er jo dette ting som lenge har vært i ankomst, vi har bare ikke hatt de rette organer til å registrere det. Plutselig er de der så tydelig at vi registerer dem og leter etter ord. Noe nytt er skjedd som vi ikke selv har tenkt ut på forhånd.

Nå skjer det jo også i før-moderne samfunn radikalt nye ting. Og man hadde da som nå en angst for uforutsette fenomener. Man kunne kanskje tro at når fremtiden primært ble forstått som fortidens gjenkomst, da ville slike ting klarere fortone seg som radikalt nye fenomener. Men om vi nå holder forventninger om verdens undergang utenfor, så er dette knapt riktig. Vi lever i en fremtidshorisont som foregriper mulige fremtider vi ikke på forhånd konkret kan erfare. Nettopp av denne grunn har vi mer sensible ører enn før for de stormer vi ikke kan høre på forhånd. Det er vår egen fremtidshorisont som forteller oss at all foregripelse av fremtid av og til er maktesløs. Fremtidshorisonten er åpen, ikke bare for valg mellom mulige fremtidige nåtider, men også for det som kommer så fort at dens meldetjeneste knapt rekker å si fra. Den har nemlig sagt fra på forhånd at slike ting kan skje.

Når det moderne samfunnet har en egen fremtidshorisont, da betyr dette likevel at endel av vår fremtidige nåtid har vi foregrepet eller funnet på selv, på mulighetsplanet. Slikt fantes det selvsagt også endel av i det før-moderne samfunnet, selv om det nye gjerne ble kledt i uforanderlighetens gevanter. I det moderne samfunnet har tanken om den foregrepne fremtid gjort karrière i to versjoner. Dels i drømmen om det tvers gjennom planlagte samfunnet - om det best mulige som uten rest blir virkelig. Denne drømmen har i det tjuende århundre vist seg som en farlig og uproduktiv illusjon. Mot denne illusjonen må vi betone nødvendigheten og verdien av en fremtid som ikke kan begynne, fordi den er rik på uforenlige muligheter. Vår nåtidige fremtidshorisont kan ikke invadere fremtidig nåtid, den er bare et brohode som sikrer at det i alle fall i noen grad avhenger av vår forestillingsevne og vår innsats hva slags fremtid vi skal få. Dens perspektiver på fremtiden er mangfoldige og ofte uforenlige. De truer moderne beslutningstakere kontinuerlig med forskrevelse. Men samtidig gir de mulighet for et visst kritisk perspektiv på det som ble vår fremtid.



VI



I det moderne samfunnet får fremtidshorisonten altså ikke plass i oppbevaringsrom for virkelighetsmette erfaringer. Et annet viktig poeng er nå at dette heller ikke gjelder for fortidshorisonten.

Moderne historieforskning har nemlig gjennomført så lange og grundige ferder inn i fortiden at vi også på denne måten har oppdaget at det skjer nytt i historien, at mennesket ikke i alt er det samme bestandig. Det å leve et langt liv lærer oss ikke lenger om livet rett og slett (historia magistra vitae), det lærer oss bare om mulige liv. Fra to retninger - fra fremtid og fra fortid - oppdager man i det moderne samfunnet at livserfaring ikke strekker til. Historie- og samfunnsvitenskap svarer på dette på to måter.

For det første gjennom tanken om fremskrittet og om historien i entall med stor H. Her blir overgangen til det moderne samfunnet forstått som en samling av mange bekker små til en stor å, som en samling og åpning av det lokale, innestengte og autoritære i det universale, åpne, og opplyste. Det andre svaret er også et svar til fremskrittidéen. Historismen lærte at enhver epoke er like nær Gud - har lik egenverdi - og at historievitenskapen ikke skal lære oss om livet, heller ikke i form av preferanser for det sene, men undersøke wie es eigentlich gewesen. Dens støtretning har i det tjuende århundre blitt ført videre også av sosialantropologien. I det nittende århundre førte dette andre svaret hos mange til en betenkelig kortslutning i retning aggressiv nasjonalisme: fra tanken om at alle epoker og nasjoner har lik verdi, havnet man i den blinde beslutning: my country right or wrong. En rimeligere historisme ville ha nøyd seg med å kritisere mange fremskrittsteoretikeres farlige tendens til barbari overfor fortiden: tanken om at de foregående generasjoner med en slags rett var ofret på fremskrittets alter - en tanke som i det tjuende århundre ble anvendt også på samtiden. Tanken gikk sammen med drømmen om det tvers igjennom planlagte, beste samfunnet.

Men det moderne samfunnet har altså ingen slik fremtid som kan lukkes inne i det ferdiggjorte fremskrittet. Tvertimot har det en åpen fremtidshorisont. Siden det attende århundre har man visst at denne åpne fremtidshorisont i en viss forstand smitter over på fortiden, og at verdenshistorien derfor må skrives om fra tid til annen, som Goethe formulerte det. Det som her sies, innebærer ikke at fremtids- og fortidshorisonten igjen glir mot hverandre. Om bevegelsen fremover får oss til å se fortiden i nytt lys, så er det ikke fordi vi der bare ser speilbilder av vår nye samtid med dens nye fremtidshorisont. At samtiden stadig endrer ansikt, innebærer også at kontrastmulighetene i forhold til fortiden forandrer seg.

Det som imidlertid er tilfelle, er at sammenhengen mellom en åpen fremtidshorisont og en åpen fortidshorisont skyldes deres felles sete i samtiden. Fortiden, wie sie eigentlich gewesen, er uigjenkallelig forbi. Vi kan strebe uendelig etter å rekonstruere den; den nåtidige fortidshorisont vil allikevel aldri kunne dekke seg med den fortidige nåtid. Men som vist, betyr ikke dette at fortidshorisonten må avskrives som et rent subjektivt fenomen. Den dekker tvertimot et kjempemessig og voksende område i den moderne livsverden, et område vi kan reise uendelig i, en bakgrunn for vårt nåtidige liv vi normalt bare har svært begrenset innsikt i. Tanken om menneskets uforanderlighet til alle tider og steder har ikke helt sluppet taket i moderne mennesker, også fordi den ikke er uten sitt snev av sannhet. Men slipper vi taket, ser vi at individets livserfaring forsvinner i horisonten til de uendelig manges erfaring, nesten slik menneskehetens historie forsvinner i jordens historie.



VII



I artikkelen "Samtidsmuséet" fra 1966 skrev Stein Mehren om en da nylig utkommet antologi med tekster der utvalget "visstnok forelå allerede i 1963", der sekstitallismens nye litteraturlinjer strekes opp som om man allerede skrev i ettertid. Mehren beskriver satirisk antologiens innledning, der det finnes "aktualitetstabeller med poenggraderinger for ulike faktorer som gjør seg gjeldende på sekstitallet. Tabellene viser forskjellige forfatteres posisjon i den litterære debatten; ajourført." Om samtiden heter det senere at "man nå kan få angitt stagnasjon og fornyelse pr. dato og klokkeslett. Ja, man kan likefrem få oppgitt sin horisontale slektstavle; dvs. sin samtidsarv." Deretter kommenterer han denne fremtidsforskning over diktningens førstedivisjon slik:

Jeg vet ikke om dere kjenner samtidshistorikeren; han som allerede har dagen i dag og i morgen som klenodier i sin samtidssamling....Han møter morgendagen som en arkeolog eller etnograf ville møte en oversikt over egyptiske dynastier eller en innskrift fra Mykene. Han går til sin samtid som en historiker til et annet århundre. Ja, han lever i sin samtid som en historiker lever med sine oppslagsverk. Jo mer han ordner sin samtid i isme-suffikser med hovedretninger og bilinjer, jo tørrere blir hans forhold til den...
...Det finnes...en egen fremtids-rettethet som alltid er samtidig med fremtiden...Det er nemlig det som er samtidshistorikerens dilemma - at han dømmer alt etter fremtiden. Og når alt dømmes etter fremtiden blir samtiden et museum.
... Når nuet bare er et kvantitativt skritt mot fremtiden, blir samtiden et museum - med etter hvert temmelig lange ganger. Et sted hvor man hele tiden må være samtidig med sin samtid og på samme tid foran sin samtid, fordi det samtidige bare eksisterer i forhold til fremtiden og derfor alltid vil være noe passé.

Mehrens samtidskritikk har selvsagt historiske røtter. En av dem er Nietzsches kritikk av den antikvariske historie. Dette er i følge Nietzsche den historie som springer ut av kjærligheten til hjemsted og hjemland. Her er det ifølge Nietzsche ikke grenser for hva som kan ha verdi: det lille, begrensede, morkne og foreldete må alt sammen reddes som trekk i det landskap man ennå lever i; man samler på alt fordi man skriver historien om seg selv og sine. Nietzsche er bare mildt sarkastisk i denne beskrivelsen; han kontrasterer denne holdningen fordelaktig med en "rastløs kosmopolittisk... søken etter nytt og stadig nytt." Nietzsches kritikk av den antikvariske historie starter "i det øyeblikk da samtidens friske liv ikke lenger besjeler og begeistrer den. Nå tørker pieteten ut, den lærde vanen fortsetter uten pietet og dreier seg egoistisk-selvtilfreds om sitt eget midtpunkt. Da får man se det blinde samlemaniets motbydelige skuespill, en rastløs sammenrasking av alt som engang har vært....ofte synker det (mennesket, HH) så djupt at det er tilfreds med enhver kost og med lyst setter til livs selv støvet av bibliografisk avfall."

Bak Nietzsches beskrivelse av den antikvariske historie skjuler det seg åpenbart et stykke historisme - en historisme Nietzsche gir en viss livsrett sammenlignet med kosmopolittisk nyhetsjag, inntil den selv degenerer i fortids-nyhetsjag. Det Mehren gjør er å karakterisere det samtids- eller fremtidsorienterte nyhetsjag som antikvarisk samtids-og fremtidshistorie. Har han rett? La oss til slutt kort ta opp dette spørsmålet, men la oss gjøre det via et blikk på en beslektet anayse, nemlig den Martin Heidegger gir i Sein und Zeit.




VIII



Det er ett aspekt ved menneskets forhold til fremtiden som hittil har kommet noe til kort i vår analyse, men som er vesentlig for forståelsen av den moderne fremtidshorisonten. Heidegger var som kjent elev av Husserl, og viktige sider ved hans filosofi kan forstås som skarpsindige utlegninger av horisontstrukturen ved menneskelig erfaring. La meg kort si noe om hans standpunkt i den terminologi vi har brukt.

Horisonten er en grunn, sa Husserl, og vi utla det slik: den består av forutsetninger vi vanligvis ikke er oss bevisst, men som utgjør en sammenheng - en horisont! - innenfor hvilken det først blir mulig å få et tema i fokus. Mennesket - eller "den der-værende" - er kastet inn i verden, sier Heidegger, kastet inn i sitt "der" i verden. "Som kastet er den der-værende kastet inn i en væremåte av utkast", skriver han også, og mener med "utkast" det Jean-Paul Sartre senere kalte prosjekt. Og han føyer til: "Utkastet har intet å gjøre med et forhold til seg selv etter en uttenkt plan...mulighetene (blir) ikke selv (gjort til) bevisst tema (thematisch erfasst)...utkastet kaster muligheten som mulighet fremover...(Dasein) er sine muligheter som muligheter."

Med dette mener Heidegger ikke, som man vel aner, at vi bare er blitt kastet inn i verden en gang, selv om den empiriske fødsel jo er en engangsforeteelse; og slett ikke mener han at vi en gang for alle ble satt på plass. Han mener for det første at mennesket, uansett hvor det er i livet, befinner seg i en horisont med bestemte muligheter. For det andre mener han at vi er henvist til å forstå vårt liv ut fra muligheter, ikke ut fra virkelighetsmette erfaringer eller overtatte forhåndskunnskaper. For det tredje mener han at når vi forstår oss selv ut fra muligheter, da er det ikke i utgangspunktet snakk om en slags livsplanleggingsstrategi i to skritt: først teori, siden praksis. Vi stopper ikke først opp og forstår før vi går videre og virkeliggjør et liv av mulighetene.

Vi har allerede kastet oss inn i våre muligheter, inn i fremtidshorisonten og henimot en fremtidig nåtid, før vi eventuelt stopper opp og ser etter. Vi har allerede "prosjektert" oss - som et prosjektil! - før vi evt. bremser for å begynne med planlegging. Og det er bare fordi vi - alltid! - allerede har gjort dette at vi så kan bli i stand til å gjøre disse mulighetene til tema for en slags kjølig, overveiende, avveiende, begrunnende betraktning: hvor mye av x , hvor mye av y o.l. Vår forståelse av oss selv er en forståelse ut fra muligheter, men muligheter forstår vi primært i det vi kaster oss på dem i flukt henimot fremtidig nåtid. Som vi har sett, gir dette oss ingen kunnskap på forhånd. Det vi sikter på, kan vi nok treffe til dels. Men som Koselleck bemerket: de tilstander som vi sikter på, utgjør ikke på forhånd erfaringsinnhold. Horisonten kan ikke punktualiseres, heller ikke i en slags teoretisk forhåndsbetraktning. Når vi kommer nærmere, har horisonten flyttet seg seg. Plutselig oppdager vi at vi på ny er kastet inn i verden, og at dette aldri vil slutte. Ofte svir det.

Vi mennesker forstår før vi teoretiserer og vi forstår ved å leve henimot en prosjektert fremtid. Derfor er ikke bare teoretiske forkurs fånyttes. Det fører heller ikke frem å forsøke å ta seg igjen ved kjølig teoretisk oppsummering av sviende erfaringer. Det går ikke an å á jour-føre seg ved å stenge seg inne i en regnskapsbok av erfaringer, i håp om å bli voksen som et fullmodent eple. Vi er dømt til å leve i en åpen fremtidshorisont, uten mulighet for en teoretisk punktualisering av fremtidshorisonten verken på forhånd eller i ettertid, med ny fremtid i syne. Den tematisering av fremtidshorisonten som er mulig, er den vi foretar når vi beveger oss innen dens sammenheng mot vårt mål. På den svarer fremtiden ved å nekte å begynne, nekte å punktualiseres.




IX



I Heideggers retorikk er det, som man ser, en viss tendens til å sterkt nedbetone den betydning oppnådd erfaring har for omgang med fremtiden. Dette kan man strides om, men passer jo ellers med hva vi ovenfor har skrevet om det moderne samfunnets relativering av personlig erfarings betydning. Det jeg her vil ha frem, er imidlertid det filosofiske motiv som beveger Heidegger.

Dette motivet kan formuleres slik: skal mennesket forstå seg selv riktig, da må det ikke - med Mehrens ord - orientere seg mot fremtiden på en slik måte at det allerede er samtidig med fremtiden. Da må det ikke hoppe over den samtidserfaring det er å kaste seg mot en fremtid som ikke lar seg punktualisere. Lev farlig! sa Nietzsche. Eller med andre ord: oppsøk slik erfaring som svir, og som går i dybden! Overta din kastethet! heter det hos Heidegger. Eller med andre ord: stå for konsekvensene av dine utkast, selv når de kaster deg inn i situasjoner du ikke drømte om! Stå for dem på forhånd, uten mulighet til teoretisk forutbestemmelse av hvorledes de vil bli! La det bestemte du i fortiden ble, springe ut av et slikt forhold til fremtiden! Vær det du var slik du på forhånd kommer i møte med det du vil bli! Lev din død, dvs. ditt liv som et endelig hele, på forhånd hele ditt liv! Lev egentlig! Lev entydig i mulighetenes og fremtidens tvetydige rike!

Hva skal man si om dette motivet? Jeg skal nøye meg med tre antydede kommentarer. For det første er det et moderne motiv. Det forutsetter at tiden ikke lenger er en sirkel, at fremtiden ikke lenger er en tilbakevending av fortiden. Det å forsøke å hoppe over samtidsutkastet og ta fremtiden gratis på forhånd, det er i følge Heidegger en illusjon som preger mennesket når dets væremåte er uegentlig.

For det andre forholder dette motivet seg polemisk til et annet moderne motiv som vi har vært inne på ovenfor. Dette kommer frem i de berømte avsnittene av Sein und Zeit hvor Heidegger omtaler det såkalte Das Man (man mener, man pleier....), det offentlige snakket, nysgjerrigheten, tvetydigheten og forfallet. Analysene beskriver det Heidegger kaller uegentlig eksistens. Han mener ikke med disse analysene å moralisere over det han beskriver. Tvert i mot mener han for eksempel om snakket, dvs. den grunnløse kommunikasjon om alt og alle som aldri går inn på saken : "mangt lærer vi først å kjenne på denne måten, ikke lite kommer aldri utover en slik gjennomsnittlig forståelse."

Men la oss høre hva han sier om nysgjerrigheten: "Den søker det nye bare for på nytt å kunne hoppe av til noe annet nytt. Ikke for å kunne fatte og for å kunne være vitende i sannheten" dreier det seg om for nysgjerrigheten, "men om muligheter for å overlate seg til verden. Derfor er nysgjerrigheten spesifikt karakterisert ved en manglende evne til å bli ved det nærmeste". Og endelig om tvetydigheten:

"... det (blir, HH) snart ikke mulig å avgjøre hva som i ekte forståelse er lukket opp (erschlossen), og hva som ikke er det...Alt ser ut som om det er forstått, grepet og uttalt på ekte måte og er det i grunnen likevel ikke, eller det ser ikke slik ut og er det i grunnen likevel...Ikke bare kjenner og kommenterer enhver det som foreligger og forekommer, enhver vet også hvordan han skal snakke om det som først skal skje, det som ikke foreligger, men som man "egentlig" burde gjøre...Denne måten å være på sporet på, gjennom hva man har hørt sagt - den som på ekte måte "er på sporet av en sak", snakker ikke om det - er den listigste måten tvetydigheten foregir muligheter for den der-værende (mennesket, HH) på, for så i neste øyeblikk å kvele dem i sin kraft. Forutsatt nemlig at det man ante og merket virkelig en dag ble omsatt til virkelighet, da har nettopp tvetydigheten allerede sørget for at interessen for den virkeliggjorte saken dør....I betraktning av gjennomføringen av det man ante, er snakket lett til stede med sin konstatering: det hadde man jo også kunnet gjøre - man hadde jo ant det."

Hva mener jeg med å påstå at Heideggers egentlighetsmotiv forholder seg polemisk til slike fenomener når det er hans erklærte hensikt ikke å moralisere? Så mye er i alle fall klart at den uegentlige eksistens hos Heidegger er en eksistens som rømmer fra den harde selvinnsikt det gjelder å ta inn over seg. Mehren antyder noe tilsvarende om sin samtidshistoriker:

Vi er usikre på hvem vi er og hva vi vil, og derfor er vårt forhold til oss selv historikerens. Historikerens visdom er en slags etterpåklokskap, og det er denne umulige visdom vi forsøker å gå til vår samtid med. Dess mer moderne et samfunn er, dess mer nødvendig vil det føles med faste holdepunkter av dette slag. Derfor er det noe visst heroisk over den komiske virksomhet som fremtidslaboratoriene og samtidsmuséene utøver.

Men hva om jeg nå antyder at en urolig nysgjerrighet og et tvetydig forhold til virkeligheten ikke nødvendigvis er så uegentlige fenomener som Heidegger vil ha det til? At de tvert i mot er integrerende deler av vår evne til å leve med komplekse horisonter i det moderne samfunnet? At de godt kan kombineres med rakryggethet i det avgjørende, med evnen til å stå for visse harde konsekvenser av sentrale valg? At de ikke behøver å sees som heroiske utslag av feighet? At de tvert imot er med og gjør samtiden nyanserik og innbydende?


Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.


Litteratur.


Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979;. Se s. 356f. Amerikansk utgave: Futures Past på MIT Press.

Niklas Luhmann: "The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society" i: Social Research, spring 1976, vol. 43, nr. 1, 130ff. Se s. 140.

A.J. Gurevich: Categories of Medieval Culture, London 1985: Routledge & Kegan Paul. Se s. 103.

Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, J.B. Mohr, Tübingen 1960ff. Se s. 232.

Om Husserls fenomenologi i denne sammenheng se f.eks. Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, den Haag 1955, eller Helmut Kuhn: "The Phenomenological Concept of "Horizon"", i Faber (red.): Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, oppr.1940, nyutgitt 1968 på Greenwood Press, New York.

Nietzsches kritikk av den antikvariske historie står i hans "Vom Nutzen und Nactheil der Historie für das Leben", se bind 1 i Montinari og Collis Kritische Studienausgabe av Nietzsches skrifter (DTV, München og de Gruyter, Berlin,1980), s. 265-70.

Det lange sitatet fra Heideggers Sein und Zeit står s. 173-174 i den tyske utgaven på Niemeyer Verlag Tübingen. For andre sitater se s. 172, 145 og 297.

Ellers henviser jeg generelt til mitt essay "Et samfunn uten sentrum?" i Bagge/Høibraaten/Skirbekk (red.): Europeisk Kultur, NAVF 1989, for andre sider av en samfunnsteoretisk tilnærming jeg også i dette essayet, omenn mer implisitt, legger til grunn.

Artikkel om Berlin - og om Wenders´"Himmelen over B"

Utgitt i Ny Tid 2006. Ikke helt sikker på første del, legger her inn særlig pga del IIl om Wenders à propos en Facebook-samtale 2.1.10

Helge Høibraaten:

Å poetisere Berlin:
En øvelse i varsomhet.

I

Berlin, høst 2004 – vår 2006. Tyskerne er Europas hemorrhoider, pleide en venn av meg å sitere fra en svensk dikter. Ikke lenger, ikke til meg. Nå sitter jeg på Broker´s med elven Spree rett utenfor vinduet, og Bahnhof Friedrichstrasse på den andre siden, nyansatt (2004) for å undervise i fordommene mellom Norge og Tyskland. Lang fartstid har jeg i landet og byen, og språket ligger alltid i kroppen min, med sin spesielle pulserende rytme – en rytme som fra en elv som ofte flyter anonymt i sitt leie, men som så kan gå ut over sine bredder i all slags rask oppfinnsomhet.

Jeg sitter på Broker´s og ser opp mot det veldige fjell som jernbanestasjonen er. Berlin Mitte er så deprimerende, sier en venninne av meg med preferanse for vest. Ikke for meg, heller ikke med henblikk på Bahnhof Friedrichstrasse. Den gang da stasjonen var ankomststasjon for besøk til Øst-Berlin, var den frustrerende. Men her jeg sitter, er den bare opphøyd. Dag Solstad, den sniken, finner at sikten ned på Spree fra broen som bærer skinnegangene gir størst opphøydhetseffekt. Jeg lar den profesjonelle poet i fred.

Jeg sitter her og poetiserer Berlins Mitte, etter i tidlige år særlig å ha poetisert deler av vest: Kaiserdamm med sin majestetiske utsikt; Savigny-Platz og omegn med alle sine steder for åndelig og fysisk føde; Friedenau med sine forhenværende forfattere; begynnelsen på innkjørselen inn mot sentrum vest via Reinickendorf, der det stod en russisk tank på sokkel, triumferende, som likevel ikke kunne forhindre at du nå forlot dens maktsfære; bokhandelen i Bahnhof Zoo, stedet med det rare i, som gikk under etter 1989. Selvsagt har jeg også poetisert steder østenfor Muren før, som Prenzlberg med sine DDR-dissidenter før og etter Murens fall, med den gang svært fuktige leiligheter vi bodde i en stund den varme sommeren 1991, og jeg likevel frøs. Det sovjetiske æresminnesmerke i Treptow har jeg jevnlig besøkt og motvillig men lystig poetisert. Dette gigantomane anlegget som tyskerne har lovet å holde i hevd, utgjør paradoksalt nok et av svært få større arkitekturverk fra den fascistiske epoken i Berlin: Her er alt helteaktig og pompøst, og Stalins skrift er over alt. Andre verk fra epoken er Olympiastadion, og flyplassen Tempelhof – en plass det var lett å poetisere en tanke mens man smuglet for mange bøker inn i de små propellflyene som i ettertid gjør stedet til en kombinasjon av det fascistisk dystre og det idyllisk spinkle. Beboerne i området ønsker seg riktig nok flyplassen på museum så fort som mulig. Intet igjen der av ånden fra amerikanernes flybro for å redde det innelukkede Vest-Berlin i førtiårene, men så sitter de da heller ikke på Broker´s og poetiserer. Og så var jeg plutselig igjen i vest.

Men jeg sitter altså og tenker på Bahnhof Friedrichstrasse, ja på hele Mitte med alle sine andre historiske minner, deriblant historisk helt nyoppbyggede minner, samt alle de minneverdige hull i sine minner, eller minnevekkende kulehull der bygninger ennå står. Pergamon-museet, det gamle nasjonalgalleriet, Schinkels gamle museum, det ”nye” museet og Bodemuseet som begge langsomt strekker seg mot en ny dag, det tyske historiske museet, statsoperaen hvor min mor var 2 sekunder før verdenskrigen brøt ut – samt Gendarmenmarkt med Schinkels skuespillhus flankert av den tyske og den franske dom. Det lar seg poetisere selv i gjenoppbygget form.

Men foran Schinkels gamle museum og lysthagen står hullet etter slottet fra 1648 som kommunistene sprengte i 1953. Det er et underlig hull, ennå delvis tildekket av kommunistenes Palast der Republik, et bygg fra syttiårene som etter 1989 ble til en asbest-paria av et spøkelsesslott. Nå (2006) er det under rivning, selv etter at Lars Rambergs ZWEIFEL-bokstaver stod og tvilte på taket et halvt års tid. Slottet var Mitte i Mitte. Kommunistene sprengte det og satset heller på gjenoppbygging av keiser Wilhelms Berliner Dom, en skikkelig bombastisk kake av en kirke som jeg nekter å poetisere. Samt på Palast der Republik. Forbundsdagen har vedtatt å bygge slottet opp igjen – selvsagt bare som kulisse med annen innmat, uten den indre prakt som gjorde bygget til Europas mest fasjonable fyrstesenter i Wilhelms tid. Den gamle kriger og fløytist Fritz foretrakk sitt magiske Sans Souci i Potsdam, men det er ikke noen tilstrekkelig grunn til å la være å bygge opp et slott man ikke bør forveksle med Wilhelm II, enn si redusere til militarisme. Men pengene mangler, og med et Palast der Republik revet for store summer, truer hullet etter slottene med å bli semi-permanent. Noen – ikke jeg – vil sikkert også poetisere dette. Slik de grønne i Berlin etter 1989 gikk inn for at området rundt Potsdamer Platz ikke skulle bygges ut, men beholdes som grønt erindrings-sår.

Palast der Republik ble til slutt en slags diktaturets gemyttlige fornøyelsesbinge i DDR, med blant annet Folkekammer, restauranter, moderne maleri og striptease. En viss reisning var det også over stedet. Men jeg klarer ikke å poetisere dette minnet. På nittitallet ble jeg derimot revet med av en genial duk som fremstilte det gamle slottet, satt opp av en driftig forretningsmann over og i forlengelse av Palast der Republik. Men begeistringen er for lengst svunnet fra mitt indre. Varsomhet er trådt i poetiseringsmaskinens sted.

Riksdagsbygningen – bombastisk wilhelminsk arkitektur så godt som domen – poetiserte jeg derimot intenst under innhyllingen i 1995. Der arkitektene svikter, trer historien av og til inn og gir verdighet til det vulgære. Bulgareren Christo så for mange tiår siden bygningen stå der ensom ved Muren, og ville pakke inn dette minnesmerke over et tapt demokrati få meter fra markeringen av Europas deling. Før han hadde klart å overbevise vest-tyske politikere, var muren revet og oppgaven en annen, som Christo og Jeanne-Claude løste på fremragende vis. Muren har jeg selvsagt også poetisert. Og en kveld under kuppet mot Gorbatsjov i 1991, reiste jeg rundt i timesvis i min lille Honda og poetiserte hele Øst-Berlin, i et slags imaginært forsvar mot sovjetiske soldater som jo ennå var stasjonert i Karlshorst. Fra toppen av den nye Riksdagskuppelen poetiserte jeg Hans Scharouns bygninger (Filharmonien og Statsbibliotek Vest – det siste uslåelig poetisert innenfra i Wim Wenders Himmelen over Berlin) i nærheten av Potsdamer Platz. Dette var bygninger jeg beundret, men ikke hadde helt tak på. Med Daimler Benz og SONY og alt det andre på plass, stod disse bygningene ikke lenger som en slags genialt konstruerte øgler inn i ingenmannsland, de stod ut fra alt det glassgrønne i bygningene omkring med sin skinnende gule ruglete farge: de ble områdets nye dronninger.

Jeg har altså vært lett på den poetiske tråden i Berlin. Kanskje det endrer seg nå, med daglig hektisk arbeide der. Men akkurat nå altså S-Bahnstasjonenes konge, Bahnhof Friedrichsstrasse i praktgaten jeg faktisk falt litt for i nyoppbygget utgave, mot advarsler.

For alt som skjer i Berlin er jo selvsagt galt: dette er en holdning som ikke er til å rokke, et slags a priori blant Berlin-menneskene i min generasjon i alle fall. La meg poetisere også dette stykke a priori kunnskap: de tyske sekstiåttere er kanskje verdens mest verneverdige generasjon, så intenst som de verner om sine sår. Her skal ingen Parsifal få komme og forløse dem fra Såret! Willy Brandt var i sannhet ingen sekstiåtter da han sa at med Murens fall vil det som hører sammen, vokse sammen. Han var en gammel mann som plutselig, og helt mot det han for litt siden hadde sagt, fikk rett fra dypet av sin sjel. Men fikk han rett? Nei, så raskt går det ikke å revolusjonere den sårsplittede nasjon tilbake til sin såkalt opprinnelige form. Studenten med kjæreste i øst som måtte løpe for å rekke Muren før kl. 24, i en slags evig coitus interruptus: dette er kanskje et litt frekt bilde på sekstiåtternes for evig tapte Berlin. Det lar seg i alle fall godt poetisere.


II


”Bøker er de eneste ting du har et forhold til!”, sa en tysk venn av meg for årtier siden. Han hadde vel rett på et vis. Min venn beskrev familien Hegel vokste opp i, der alle ting, selv de minste, var hellige, der omsorg for ting var menneskets egentlige adelsmerke. Det var tydelig at jeg ikke passet inn. Men her er jeg. Denne drømmen om håndverksmessig perfeksjon og ærefrykt, og om den uendelige ro i et forløst landskap hvor menneskets hånd bare har lov til å kjærtegne forsiktig – dette urtyske Anti-Hitleri er også mitt, klodrian som jeg likevel er.

Men bare for ett ¬– langt, rolig – øyeblikk av gangen. Gudskjelov skrev nettopp Hegel at sannheten er en dionysisk rus. Jeg foretrekker riktig nok Jürgen Habermas´ vestliggjøring av Hegel & co til en teori om demokratisk kommunikasjon. Man skulle tro at å poetisere dette, det greier selv ikke en romantiker som undertegnede. Men det går. ”Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger,” skrev jeg en gang om Habermas´ kommunikasjonsteori – og havnet med den setningen sogar i Ytringsfrihetskommisjonen. De skulle nok ha litt poesi.

Det berømte bedre argumentet er ikke noe som typisk kommer fra oven, med den sterke tenkers guddommelige røst. Det kommer tilsynelatende ofte som en tyv i natten, og overbeviser dem som er blitt mørke og tunge av strid med sin lette fot. Men egentlig kommer det bedre argumentet jo nettopp fordi vi har holdt på helt til det blir mørkt, uten helt å finne flyten og veien. Vi har stått i stampe. Vi har banket på en mengde dører, og vi har kanskje også banket hverandre opp. Men så, en gang i mellom, kommer det bedre argumentet og løser opp. Da kan det hende du står dypt skuffet igjen, fordi du hadde satset så hardt på at en annen dør skulle gå opp. Men herregud så deilig det kan være: å slippe seg selv, og følge argumentene dit de peker. Det beste argument kan være et berusende stykke poesi.

Dessverre har Tyskland og Berlins historie ikke bare vært preget av bedre argumenter på lette føtter. Ofte finnes det jo heller ikke slike argumenter, i alle fall ikke helt inn – ofte står man overfor tunge beslutninger, med ubehagelige konsekvenser uansett. Ofte blir beslutningene tatt uten omhu, og konsekvensene derfor ofte enda verre. Noen ganger er konsekvensene katastrofer. Det ble de i Europa fra 1914. Det er en ødelagt by jeg her sitter og poetiserer, en ødelagt by fra et ødeleggelsens rike som oppstod da en nasjon ikke klarte å forholde seg fornuftig til et nederlag.



III


Litt utenfor Mitte men midt i Berlin, står ett av Berlins minnesmerker, nemlig seiers-søylen med engelen Goldelse, en Victoria. Reist til minne om seirene over Danmark, Østerrike og Frankrike i 1864-1871. Opprinnelig stod den nær stedet hvor den tyske riksdagen så ble bygd. I 1938-9 ble den av Speer flyttet til midt i Tiergarten, samtidig som veien fra Vest-Berlin til Brandenburger Tor ble gjort ferdig. Etter krigen ble den reddet av amerikanerne, i det abslotte nederlagets by.

I 1984 laget Wim Wenders sin berømte film Himmelen over Berlin – en underlig genialt konstruert film som også bød på visse svimlende opplevelser, for eksempel når filmen følger engelen Cassiel i det han kaster seg ut fra seiers-søylens englevinge og inn i en kaskade av flimrende urolige bybilder. Cassiel og medengelen Daniel ser alt og hører alt, hører de indre stemmer i menneskene som uhørlig snakker og snakker og lider, de har et hardt arbeidspensum av umerkelig nærvær i sin virksomhet. Daniel, for eksempel, får ved umerkelig kontakt en mann som er døende etter en motorsykkel-ulykke, til å samle seg om det vesentlige i det livet han har hatt, snarere enn å tenke på at han ligger der og stinker. Engelen går først tett inn på den døende og omslutter ham, for så til slutt å heve seg alene til seiers-søylens vinge mens den døendes indre monolog toner ut.

God smak? Man kunne jo begynne å lure. Men la meg foreta en sammenligning med det uendelig verre. På partidagen i Nürnberg i 1936 brukte Hitler vendinger fra religiøs mystikk i politisk sammenheng: ”Ikke en hver av dere ser meg, og ikke ser jeg en hver av dere. Men jeg føler dere, og dere føler meg. Vi er nå ett. ” (”Dyp bevegelse” blant de 140 000 tilstedeværende, stod det i avisen.) Til sine tidligste tilhengere sa Hitler: ”Jeg vet: alt hva dere er, er dere gjennom meg, og alt hva jeg er, er jeg bare gjennom dere alene.” Til de 140 000 oppmøtte sa han: ”Dere kommer for en gang å kunne ha følelsen: Nå er vi sammen, vi er hos ham, og han er hos oss, og vi er nå Tyskland.” Hitler sa også: ”Verden underkaster jeg meg ikke: for verden kan ikke dømme om meg. Bare deg underkaster jeg meg, du tyske folk! Døm du over meg.” Ordet ”verden” har her åpenbart religiøse konnotasjoner: det dreier seg om noe à la Johannes-evangeliets onde kosmos, et fiendtlig system som Hitler er ”sendt” for å ødelegge (Hubert Cancik.)

Her står vi for øvrig også ved nøkkelen til en moralsk kjerne i den middelmådige filmen Der Untergang. Det som der særlig betones, er jo nettopp Hitlers svik overfor det tyske folk, som hadde underkastet seg ham slik han selv hevdet å ha underkastet seg folket: begge deler skulle i følge partidagstalens mystiske logikk komme ut på ett. I det de 140 000 møtes, så er de mystisk sett 70 millioner tyskere, slik Hitler på sin side mystisk sett er dem: ”Vi er nå ett.”

Hitler holdt det ikke for et svik overfor det tyske folk når han i det stille planla selvmord i Rikskansliet mens unge mennesker (for øvrig i betydelig grad skandinaver) lot seg slakte hundre meter foran. Som han kaldt konstaterer, er de beste jo allerede døde, og likevel hadde tyskerne sviktet ham ved ikke å vinne krigen. Derfor fortjente de ikke noe annet enn døden. Hitler følte at han hadde rett til å skyte seg inn i den evige ro, nå som folket ikke hadde vunnet og derved sviktet ham, sviktet sitt mystiske midpunkt.

Da Hitler forsvant, var det så å si som en ånd i en fillehaug: tilbake var et folk som ikke visste hvordan det er å sørge fordi man hadde identifisert seg – ikke med et levende menneske av kjøtt og blod, men snarere projisert ens barnslige allmaktsfantasier inn i ham (Jeg=Vi=Hitler.) Dette er i alle fall hovedtanken i en berømt bok av Alexander og Margrete Mitscherlich. Hitler hadde forsøkt å hypnotisere tyskerne til å tenke seg Tyskland som en levende marsjerende folkekropp der også de døde og de ennå ikke fødte marsjerte med: den fysiske tilstedeværelse i fellesmarsjen var nasjonalsosialismens dypeste folkelige – völkische – idé, som toppet seg i lederen. Nå var han plutselig borte, og med ham også forestillingen om en kollektiv marsj befolket av de levende, de døde og de ennå ufødte. Resultatet var kollektiv melankoli: menneskene våknet opp som individer, men i en tilstand preget av et ubestemmelig fravær av føreren og felleskroppen, noe som tok plassen fra muligheten til å sørge over det nasjonalsosialistiske regimets ofre. ”Alene er du ingenting, bare i helheten er du alt”, hadde Hitler sagt – og merk deg: i helheten er du alt! – altså grenseløs. Kappet løs fra helheten er du derimot ingenting, mente han. Nå våknet man opp – ikke som ingenting, men som individer, i en slags nummenhet etter den kirurgiske separasjonen fra helheten.

I Himmelen over Berlin er det akkurat som det ligger gjemt en slags poetisk refleksjon over denne tilstanden. Det sies der et sted at ”det tyske folk er blitt spaltet i så mange småstater som det finnes enkeltmennesker.” Her kommer den tusenårige tradisjon med massevis av tyske småstater til uttrykk, indirekte vel også Tysklands deling. Bildet drar delingen tilsynelatende ut i det absurde. Men dreier det seg kanskje om individet som helheten, som monadisk representasjon av helheten for å snakke med Leibniz – en individuelt særpreget samling av det hele i hver enkelt? Eller dreier det seg om nomadiske eksistenser uten kobling til helheten, drivende rundt i et ingenting, i et oppløst Rike som også oppløser dem?

Svaret er vel: knapt det første, men heller ikke det andre. Her er det Cassiel og Daniel griper inn: de deltar i utallige individers liv, gjennom et nærvær som gjør det mulig å samle seg i alle fall om det egne liv og ikke gli inn i et bildevirvar. Sammenlignet med Hitlers og de Nürnberg-oppmøttes kollektive samleie med føreren, er englenes virksomhet i Himmelen over Berlin preget av en ytterste respekt overfor dem de går nært og lytter på, uten å blande seg prangende inn. Hitler hadde betont at han ikke kunne se alle og ikke alle kunne se ham, men likevel erklært at ”jeg føler dere og dere føler meg.” I Cassiel og Daniels skikkelse får vi del i en umerkelig post-kollektiv samlingsbevegelse for individet. Når Daniel hever seg til seiersengelens vinge samtidig som den døendes liv klinger ut, på et vis samlet, hva er da skjedd? Min opplevelse av den aggressive seiers-søylens rolle i Wim Wenders film er at den nå fremstår som en slags fredens søyle. Verdenskrigen utryddet mennesker som var de rotter og andre skadedyr. Motorsykkelførerens død holdes fast i en samlende form for respekt fra vaktstasjonen på søylen.

Skulle seiers-søylen (fra 1870-årene) vært revet, slik slottet (fra 1648) ble det? En slik idé lå i utgangspunktet i alle fall nærmere politisk common sense enn utslettelsen av noe så urgammelt som slottet. Wim Wenders viser oss et poetisk alternativ. Her sitter jeg, klodrian, med et litt frekkere temperament, men med samme ønske om å yte varsom respekt.