Helge Høibraaten:
Plutselig blottstilt
Det moderne samfunnet er en jungel full av farer som kan gi sjokk, gå derfor ikke ut med naken sjel, ta først på et panser. Slik tenkte mange av de mest innflytelsesrike tyske intellektuelle i mellomkrigstiden, blant dem Bertolt Brecht, Walter Benjamin og Hitlers senere såkalte ”kronjurist” Carl Schmitt. Hvorfor tenkte de slik?
Weimar-republikken (1918-33), det første tyske demokrati¬ – oppstått av nederlaget i første verdenkrig, det forrige århundres ”urkatastrofe” (George Kennan), og gjenstand for voldsomme kriser, ¬– var i følge Alfred Döblin en republikk uten bruksanvisning. Derfor ble den også til et primæreksempel på kulturkritikkens og estetikkens oppfatning av overgangen til modernitet som sjokkerfaring. Samtidig søkte man tilbake for å forstå hva dette var:
På 1850-tallet ble Hausmanns avenyer i Paris, skåret ut som de var av den tradisjonelle byens gatemylder, til et sjokktema for Charles Baudelaire. Benjamin fulgte ham i sitt forsøk på en ”modernitetens urhistorie.” Og han gikk lenger. Carl Schmitt hadde tenkt ut fra en parallell mellom partiene i Weimar – splittet i radikalt forskjellige leire, uten tilstrekkelige felles bånd – og de religiøse borgerkrigspartiene i tredveårskrigen, denne urkatastrofen i tidlig nytid. Benjamin fulgte ham på et vis i sine studier av det tyske barokkdrama. Schmitt var fascinert av Hobbes´ løsning på borgerkrigsproblemet – i Leviathan fra 1651 – gjennom et autoritativt diktatur, i stedet for på religiøs sannhet. Benjamin var fascinert av Schmitts diktaturstudier, men vendte dem subtilt mot tanken om diktaturet som løsning ved å betone suverene kongers ubesluttsomhet.
Hitler var jo besluttsom nok. Men romanisten og motstandsmannen Werner Krauss overlevde likevel krigen på death row i Hitlers Berlin. Delvis skyldtes dette et skriv fra filosofen Hans-Georg Gadamer som forsikret om at Krauss var gal. Men viktig var også at Krauss kom seg over skrekkelige avgrunnstimer ved å skrive en viktig studie i Balthasar Grácians livslære, slik den bl. a. ble uttrykt i et håndorakel fra 1647. Dette er en annen stor forfatter fra 1600-tallets hoff- og krigstid: han beskriver rådsnarhet, beslutningsevne og den kalde, stålsatte maske (persona) som idealer i en farlig verden.
Når Krauss kunne gjøre dette i Hitler-tiden, så skyldtes det ikke bare hans intense forhold til Spania og 1600-tallet, men også den forutgående Weimar-tiden. Motiver fra Grácian finnes for eksempel hos Schmitt og hos filosofen Helmut Plessner, og dessuten hos Walter Serner og Bertolt Brecht, som riktig nok førte noen motiver over i en mindre stolt verden enn hoffets: nemlig underverdenen. Kaldt var klimaet likevel, og det mest berømte uttrykket for Weimar-tonen har vi jo i Brecht og Weills kalde og skjærende, av og til hjerteskjærende bevegende sanger – sanger som like fullt også er beinhardt kynisk utleverende, og det gjerne på samme tid, som i ”Surabaya Johnny.” Hva er det som skjer?
Det er en ubarmhjertig verden som skildres, med maktkamp og fiendskap over alt, og med et påtrengende behov for å sette seg i respekt. Her dreier det seg ikke om det Kant mente med plikten til respekt overfor alle personer: en slags kjølig utgave av nestekjærlighetsplikten. Det dreier seg om å sette seg i respekt overfor såkalte respektspersoner – om den type respekt det handler om i rap-beretninger fra amerikanske storbyjungler. – Eller rettere sagt: bare nesten. For det dreier seg jo ikke om å brette opp ermene til en kamp med bare nevene, i en skikkelig manndomsfight, eventuelt mot alle odds. (Weimars gatehærer, fra SA og Stahlhelm til kommunistene, tok derimot fysiske tak.) Verden er for farlig, man må ha panseret på. Grunntanken er som antydet:
Ikke blottstill deg! Vær kald! Overvåk stolt og oppmerksomt dine grenser, la ingen slippe innenfor skallet til ditt myke indre! Kom farene i forkjøpet med raske aksjoner! Men kom deg også i dekning! Slett dine spor! skrev Brecht.
Helmuth Plessner skriver at om to oppriktige og åpne personer skulle begynne å snakke sammen, så vil det etter en kort kollisjon legge seg verdensromkulde rundt dem. Walter Benjamin fremholder at den formløse ærlighet som kommer til uttrykk i ønsket om å få ut alt uten grenser, ikke sjelden finnes hos personer som heller ikke er så nøye med ytre renslighet. Plessner og Benjamin har stor sans for diplomatens høflige, men distanserte måte å oppføre seg på.
I Weimar fant det i følge Helmut Lethen (i hans viktige studie om livsforsøk mellom verdenskrigene) sted en overgang fra en kultur basert på innvendiggjort skyld til en såkalt skamkultur: samfunnet er ikke et sted hvor du møter tillitsfulle ansikter med klare forventninger om ansvarsfull atferd – det er en jungel der det viktigste er å ikke bli sett, ikke bli blottstilt som nakent kreatur, slik at skamrødmen slår deg i ansiktet. Bevegelsen som bar denne innstillingen ble kalt Die Neue Sachlichkeit, den nye saklighet, men hadde faktisk som konsekvens at sansen for det sjokkert blottstilte ble økt, som Lethen viser:
Vi går med panser rundt sjelen, men plutselig er vi likevel avslørt gjennom den andres blikk – det gjennomtrengende, avslørende blikket som Jean-Paul Sartre skulle vie slik oppmerksomhet. Uforvarende overraskes vi med senket guard, med buksene nede. Da Kathrine Aspaas for en stund siden (i den berømmelige debatten på NRK om Shabana Rehmans løfting av Mullah Krekar) sa at hun kunne godta å få revet ned buksa på TV dersom formålet var godt nok, da stirret man med ubehag inn i hennes gruoppvekkede, men likevel stålsatte ansikt. I ønsket om å gjøre Krekar-antastingen harmløs og morsom, kom hun i skade for å annonsere at hun godt kunne stille med temmelig nedrevet panser om det så ble krevet av henne, samtidig som ansiktet hennes krampaktig forsøkte å lukke nettopp panseret.
Hvorfor skriver jeg om slike ting i dag? Ikke først og fremst for å kritisere, selv om modellens begrensninger er åpenbar. Heller ikke for å istemme de motemessige klagene over intimitetstyranniet. Skulle det være noe å betone i den duren, så måtte det være et nylig omslag her i landet i retning av det hylende hemningsløse: genier blir igjen genier, menn blir igjen menn, og jeg har hørt så vel keltiske så vel som germanske helter stå opp fra de døde med brølende røst på hovedstadens intellektuelle utesteder. Det klinger jo så godt dette med heltene, og behøver jo slett ikke bety så mye, tenker man vel: vi lever da i et fritt og friskt land, vikingers etterfødte som vi er, og vi er da gode på bunnen, enkle gutter fra landet som vi er, selv om det av og til også brøles om viktigheten av å kunne hate. Gode på bunnen har enkle gutter fra landet for så vidt vært helt siden Rousseau, men er det ikke på tide å vokse og anerkjenne at vi har ansvaret for våre barbariske brøl, selv i Annerledeslandet Norge?
For øvrig er det kanskje ikke så rart at man roper litt for å bli hørt, i all underholdnings- og selvlanseringslarmen som rår, med tant og fjas men også med frekke unge menn på vei opp som faktisk får seg til å skrive i avis at Theodor Adorno er en av disse ”skallede overklassejødene fra Sentral-Europa” – en slags intellektuell spyttbehandling à la EM-fotball-Totti, som vekker urgamle minner.
Et finkulturelt minne som dukker opp à propos inderlige utropninger av barbari, er dikteren Daniel i Høyden fra Thomas Manns Doktor Faustus. Daniel – eller nøyaktigere: Manns levende modell for Daniel – var riktig nok mer av den katoliserende typen, en slags salongjesuitt for dionysisk nyhedensk katolisisme, hvori inkonsekvent men betegnende nok også opptatt det prøyssiske. (Modellen ble for øvrig portrettert også i den tidlige novellen ”Hos profeten”, og stod delvis bak skikkelsen Naphta i Trolldomsfjellet, uansett hvor mye kommunisten György Lukaçs mente den var ham.) Hans standardreaksjon overfor egne og andres vovetheter gjengis slik i Doktor Faustus: ”Ja, men sannelig, ikke så dårlig, ja vel, ja vel, man kan si det.”
Vi er i München i 20-årene og Daniel smatter nervøst, men fornøyd over skjønnheten i drømmer om det grusomme og det diktatoriale, han overlater til sine imaginære soldater å plyndre verden, midt i fantasien, ledet av Christus imperator maximus, få år før Hitlers maktovertakelse og Det tredje Rike, som han nok langt fra opplevde som estetisk like vellykket.
Det er selvsagt ikke Den Nye Saklighet som her taler, men Den Nye Hemningsløshet som også preget Weimar-republikken og som på sitt vis slo ut hos Carl Schmitt også, om enn først i Det tredje rike, da han erklærte at intellektuelle emigranter var spydd ut av Tyskland for alle tider. I virkeligheten het Daniel i Høyden Ludwig Derleth, han var venn av dikteren Stefan George, og hans kall lå da også nærmere profet-yrket enn selv Georges; hans hovedverk het: Proklamasjoner. Går vi inn i en ny-proklamasjonenes epoke?
La oss vende blikket litt mot det samfunn som mer enn noe annet har levd med tanken om at ”it´s a jungle out there”: USA. Ta for eksempel David Lynchs klassisk amerikanske film Blue Velvet, der familien og nabokjærestejenta i utgangspunktet står som et vern mot jungelen utenfor, men hvor jungelen plutselig kan bryte inn, etter at mannen først er blitt lokket ut. Det er en naken, forslått og forvirret Isabella Rosselini med europeisk aksent og masochistiske preferanser som plutselig klynger seg rundt helten midt inne i hans nærmiljø, noe som får ansiktet til kjæresten, spilt av Laura Dern, til å rakne i en ulykke og en skrekk som selv ikke Kathrine Aspaas kan matche. Selv om Dern så får vende tilbake til en happy end i lyset fra en kjærlighet som gjør blind.
11.september 2001 brøt jungelen igjen inn i det ur-amerikanske ansikt, men det har kanskje ennå ikke begynt å smile igjen i blind kjærlighet. Likevel har mannen allerede vært særdeles aktiv ute i jungelen. For et år siden proklamerte Robert Kagan, for så vidt uten å brøle, at amerikanerne er krigere fra Mars. Den slags mannfolkfantasier har selvsagt dekning i amerikansk historie, basert som den har vært på betydelige mengder mannlighet og styrke.
Påstanden bringer meg likevel tilbake til Tyskland, til den mannsvitalismen som slo ut i full blomst etter Tysklands samling i 1871, kledelig innrammet av Bismarcks utsagn om at tyskerne ikke frykter noen utenom Gud. Vitalismen fortsatte selvsagt inn i Weimar og Det tredje rike, selv om mange Weimar-intellektuelle gjerne stilte med panser, og dessuten på fekterens vis dyrket pareringens elegante og rådsnare kunst, i stedet for på gammelhelters vis å kutte kroppsdelene av hverandre. Den wilhelminske vitalismen var, som Joachim Radkau har betont, nervøs og anspent, og været etter hvert fiender overalt, slik at første verdenskrig i noen grad til slutt ble valgt som en flukt fremover, som tyskerne sier: uansett om man vant krigen eller ei, kunne man være fristet til å si, så skulle man på denne måten i alle fall vinne over nervøsiteten.
Tyskland var i 1914 omringet av stater med nederlag å hevne, eller klare maktpolitiske interesser av å holde landet i sjakk. Men det er galt å si at krigen startet utenfor Tyskland. Britene, for eksempel, var til dels sjarmert av Keiser Wilhelm nærmest til det siste. Til slutt var det kanskje nervene som sviktet, i et slags forsøk på ta knekken på nervøsiteten i en seierssikker mandighets navn.
USA, derimot, er i dag like lite omringet av stater som før. Amerikanerne holdt ut 40 års terrorbalanse uten å miste nervene. Men nå er de blitt rammet av en global terrorisme som kan dukke opp over alt, også i den hjemlige idyll, uten at verden går under på noen sekunder. I mangel av en konkret klassisk fiende – stater – har man til nå slått ned to, hvorav én for så vidt lenge stod på angrepsblokken. Men Fienden, den usynlige, som slo til med plutselig og ubegripelig vold mot skyskraperidyllen på Manhattan, mot Seinfeld og NYPD Blue og hva de nå alle heter, ”ham” har man ikke fått bukt med. Hva var Seinfeld hvis ikke produktiv, livsbekreftende nervøsitet? Men for tiden kan USA synes å ligne litt på en nervøs stat som lengter etter den endelige løsningen på nervøsitetsproblemet, skremt opp av den plutselige blottstilhet man erfarte 11. september 20001
Skrevet 2004, utgitt i Morgenbladet
Sonntag, 17. Januar 2010
Samstag, 1. August 2009
To artikler om hykleri og kynisme
Lagt ut i forbindelse med forskjellige nettdebatter i det siste
Hykleren og kynikeren.
Vi kjenner dem godt, begge to, hykleren og kynikeren, og ingen av dem har særlig godt rykte. Hvem er verst?
Hykleren skjønnmaler egen virkelighet for å dekke over ubehagelige ting. Spesielt forsøker hykleren å skjule at han ikke lever etter de regler og prinsipper han proklamerer som gyldige.
Kynikeren derimot, sier det som det er. Eller rettere sagt: han gjør det nesten litt verre enn det er. Han velter seg formelig i møkka, for at det skal bli umulig å overse den. Ofte kan kynikeren fortjene ros for sin grelle oppriktighet. Hvem har ikke opplevd det befriende i et kynisk nålestikk, som plassert på riktig måte kan få oss alle til le rått og uhemmmet av vår forløyenhet og utilstrekkelighet?
Et problem med kynikeren er imidlertid at han har en tendens til ikke å overholde taletiden. Han er kynisk også der: begrensninger i taletiden er for de andre, som ikke forstår at det bare er makt det dreier seg om. Kynikeren tar over hele showet dersom du ikke passer på, han maler deg brun med sitt griseri og glimrer plutselig i rollen som djevel.
Det finnes riktignok mer raffinerte kynikere, som knapt tar ordet i det hele tatt, i alle fall i de naives forsamlinger, og som med et kaldt smil nøyer seg med å ta beslutningene – de beslutningene som bestemmer over andres liv, mens de selv er fortapt i snakk. Han behøver da ikke selv nødvendigvis stå frem som beslutningstakeren, han kan smile i det stille. Men plutselig står i alle fall beslutningen der med demonisk, skrekkinnjagende kraft, og snakkets kontinuerlige, tilsynelatende beroligende summing forstummer: det er for sent, vi er fanget.
I sammenligning kan hykleren se nokså menneskelig ut. Hykleren lar leppene tjene idealene, han vil så gjerne ikke fremstå som grisete, men så er han svak og så oppsøker han likevel de skitne krokene i sitt liv. Men han har da dårlig samvittighet, sier vi gjerne. Han vil så gjerne, men kjødet er skrøpelig. Kynikeren, derimot, vil det onde. Han vil mer enn å se virkeligheten i øynene. Han har riktignok gjennomskuet vår felles nedrighet, men han bruker denne innsikten til å heve seg selv over de andre og fornedre dem. Han er grusom, og grusomhet er verre enn hykleri.
Nå har vi riktignok gått en anelse for langt. Som vi alle vet, så finnes det iskalde hyklere, som nærmest er kjemisk frie for dårlig samvittighet, og som kynisk benytter seg av hykleri i kampen om makt. Det finnes hyklerske kynikere. Om de er verre enn de utilslørte kynikere, skal være usagt. Grusomhet koplet med forløyenhet er i alle fall ikke pent, og mange er rett og slett svake for den utilslørte kynikerens avvæpnende sjarm.
På den annen side: det å tjene idealene med leppene har ofte den utilsiktede konsekvens at du blir bundet av dem. Slik kan hykleriet faktisk på et vis svinebinde kynikeren til det gode, og dermed innlede hans tilbakevending til sivilisasjonen. For uten hykleri, ingen sivilisasjon: dette er en kynisk sannhet det er verdt å merke seg.
Kynikere er av og til skuffede idealister, folk som mener å ha gjennomskuet livsløgner, men som tror at de er sterkere enn gjennomsnittsmennesker. Men hvis de virkelig er sterke, da gir de ikke etter for trangen til å fornedre andre. Hvis de virkelig er sterke, så holder de seg ikke bare til oppriktighetens ideal, men også til sivilisasjonens viktigste bud: unngå å være grusom mot din neste.
Aftenposten 22.4.1996. Ad grusomhet som verre enn hykleri se Judith N. Shklar, Ordinary Vices, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1984. Se også ”Kynisme og renselsesmani.”
Fra kynisme til renselsesmani
”En kyniker er en skuffet moralist”, sa noen til en venn av meg. Og kynikere er ofte slike som har gitt opp å hykle. Kynikeren foretrekker den nakne, skitne sannhet, skuffet over moralens maktesløshet. Kynikeren kalles også skuffet idealist. – ”En moralist er en skuffet kyniker”, sa min venn videre til en annen, han hadde ikke fått stokket ordene riktig. Men denne smilte og nikket, for også slik kan de treffe.
Kan en kyniker bli skuffet – som kyniker? Kan moralisme og idealisme oppstå av kynisme? Har ikke kynikeren sagt farvel til å male over sannhetens skittenbrune farge med rosenrødt? Liker han ikke faktisk å grise til? Får han ikke en saftig porsjon livsmening ut av sin rolle som djevelsk sannhets-sadist?
Jo, utvilsomt. Sterkere livs-erotisk stimulans enn den nakne sannhet, vil mange lete forgjeves etter. Når kynikeren ler av dem som i hyklerisk oppbrakthet sladrer om andres griserier, da sier han at de ville så gjerne gjort det selv. – Men som det gjerne går med vellystinger, som ikke kan holde erotisk diett, så kan det skje med en erfaren kyniker at plutselig fortoner alt det deilige brune og svarte seg bare som matte nyanser i grått. Utbrenthet som erotisk skjebne: dette er en av den kyniske livsbetraktnings indre farer.
Og da er det at lengselen kan oppstå etter det rene og ubeflekkede, det jomfruelige. Sterkere saker skal man lete lenge etter. Her sikter jeg ikke til det gamle tricket med å vinne jomfruen for å deflorere henne, som Kierkegaard skildrer så åndfullt i ”Forførerens dagbok.” Dette er spesielt grisete, karakteristisk for den durkdrevne kyniker.
En normal kyniker skyr hykleri, og angriper gjerne spontant i øyeblikket, med et kynisk nålestikk som ofte kan virke befriende, fordi det viser våre felles livsbetingelser, tidligere ofte kalt arvesynden. Den durkdrevne kyniker, derimot, benytter hykleri som middel til å forføre de naive, kanskje bare for å glise hemmelig over andres dumskap, eller også for å øke effekten av den kyniske avsløring, når den først kommer. Uansett hever den durkdrevne kyniker seg over andre – som en utvalgt.
Predestinasjonslæren – om at noen er valgt ut til frelse, andre til fortapelse – er en hard ting å svelge fra kristendommens historie, hardere enn selv arvesynden. For arvesynden – at vi alle er ett i den falne Adam – kan leses som en slags samling på grunnplanet. Men predestinasjonen synes å bryte med tanken om at vi alle er ett i Kristus. Den er elitær.
Kanskje kan vi si at den durkrevne kyniker er en elitist som har innrettet seg listig i arvesyndens pøl, mens den predestinasjons-troende er en elitist som går vaktsomt rundt i samme pøl, og passer seg for å komme for nær slike som kanskje er fortapte og så å si smittefarlige. Den calvinistiske angst for tilbedelse av det skapte, angsten for ikke å utelukkende elske Gud, førte til en slags ”nestekjærlighetens upersonlighet,” slik Max Weber viser i sin studie av den protestantiske etikk: Det store folketallet i Kina var for calvinistene ikke noe argument mot misjon, forutsatt effektiv organisasjon – her gjaldt det å fremføre Guds tilbud raskt og overlate frelsen til Ham. Take it or leave it, time is money, av angst for nærhet oppstår kapitalismens ånd.
Er calvinisten her i ferd med å bli (markeds)forfører? Snarere ”fagmenneske uten ånd”, som Weber sa om vår tid. Men Weber klaget også over vår tids ”nytelsesmennesker uten hjerte.” Og hvis Gud er død, hva kan vi da annet gjøre enn å nyte arvesyndsbetingelsene som best vi kan? spør den durkdrevne kyniker.
Men hva om kynikeren blir utbrent, fortvilet, syk til døden? Da kan det oppstå en renhetslengsel i ham som setter den calvinistiske angst for å tilbe det skapte i skyggen. Kynikeren blir gnostiker, og moraliserer nå over den gamle Gud som skapte vår skitne, syndige verden. Løsningen finnes i tanken om en ny, kommende Gud, som igjen skal frelse utvalgte, som vekkes til erkjennelse (gnosis) om hans komme.
Kynikeren, uansett hvor durkdreven, er gjerne begrenset i sin makt. Men en kyniker omvendt til moralist og idealist, han kan bli del av voldsomt mektige bevegelser, som bevegelsen for å redde arierne fra undermenneskenes besudling. Den store verdensbrannen var i følge de gnostiske manikeere forutsetningen for et nytt, lysets rike – det rene lysrike, som oppstår når mørket er brent vekk. Sterkere saker skal man lete lenge etter.
Aftenposten 21.8.2000.
Hykleren og kynikeren.
Vi kjenner dem godt, begge to, hykleren og kynikeren, og ingen av dem har særlig godt rykte. Hvem er verst?
Hykleren skjønnmaler egen virkelighet for å dekke over ubehagelige ting. Spesielt forsøker hykleren å skjule at han ikke lever etter de regler og prinsipper han proklamerer som gyldige.
Kynikeren derimot, sier det som det er. Eller rettere sagt: han gjør det nesten litt verre enn det er. Han velter seg formelig i møkka, for at det skal bli umulig å overse den. Ofte kan kynikeren fortjene ros for sin grelle oppriktighet. Hvem har ikke opplevd det befriende i et kynisk nålestikk, som plassert på riktig måte kan få oss alle til le rått og uhemmmet av vår forløyenhet og utilstrekkelighet?
Et problem med kynikeren er imidlertid at han har en tendens til ikke å overholde taletiden. Han er kynisk også der: begrensninger i taletiden er for de andre, som ikke forstår at det bare er makt det dreier seg om. Kynikeren tar over hele showet dersom du ikke passer på, han maler deg brun med sitt griseri og glimrer plutselig i rollen som djevel.
Det finnes riktignok mer raffinerte kynikere, som knapt tar ordet i det hele tatt, i alle fall i de naives forsamlinger, og som med et kaldt smil nøyer seg med å ta beslutningene – de beslutningene som bestemmer over andres liv, mens de selv er fortapt i snakk. Han behøver da ikke selv nødvendigvis stå frem som beslutningstakeren, han kan smile i det stille. Men plutselig står i alle fall beslutningen der med demonisk, skrekkinnjagende kraft, og snakkets kontinuerlige, tilsynelatende beroligende summing forstummer: det er for sent, vi er fanget.
I sammenligning kan hykleren se nokså menneskelig ut. Hykleren lar leppene tjene idealene, han vil så gjerne ikke fremstå som grisete, men så er han svak og så oppsøker han likevel de skitne krokene i sitt liv. Men han har da dårlig samvittighet, sier vi gjerne. Han vil så gjerne, men kjødet er skrøpelig. Kynikeren, derimot, vil det onde. Han vil mer enn å se virkeligheten i øynene. Han har riktignok gjennomskuet vår felles nedrighet, men han bruker denne innsikten til å heve seg selv over de andre og fornedre dem. Han er grusom, og grusomhet er verre enn hykleri.
Nå har vi riktignok gått en anelse for langt. Som vi alle vet, så finnes det iskalde hyklere, som nærmest er kjemisk frie for dårlig samvittighet, og som kynisk benytter seg av hykleri i kampen om makt. Det finnes hyklerske kynikere. Om de er verre enn de utilslørte kynikere, skal være usagt. Grusomhet koplet med forløyenhet er i alle fall ikke pent, og mange er rett og slett svake for den utilslørte kynikerens avvæpnende sjarm.
På den annen side: det å tjene idealene med leppene har ofte den utilsiktede konsekvens at du blir bundet av dem. Slik kan hykleriet faktisk på et vis svinebinde kynikeren til det gode, og dermed innlede hans tilbakevending til sivilisasjonen. For uten hykleri, ingen sivilisasjon: dette er en kynisk sannhet det er verdt å merke seg.
Kynikere er av og til skuffede idealister, folk som mener å ha gjennomskuet livsløgner, men som tror at de er sterkere enn gjennomsnittsmennesker. Men hvis de virkelig er sterke, da gir de ikke etter for trangen til å fornedre andre. Hvis de virkelig er sterke, så holder de seg ikke bare til oppriktighetens ideal, men også til sivilisasjonens viktigste bud: unngå å være grusom mot din neste.
Aftenposten 22.4.1996. Ad grusomhet som verre enn hykleri se Judith N. Shklar, Ordinary Vices, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1984. Se også ”Kynisme og renselsesmani.”
Fra kynisme til renselsesmani
”En kyniker er en skuffet moralist”, sa noen til en venn av meg. Og kynikere er ofte slike som har gitt opp å hykle. Kynikeren foretrekker den nakne, skitne sannhet, skuffet over moralens maktesløshet. Kynikeren kalles også skuffet idealist. – ”En moralist er en skuffet kyniker”, sa min venn videre til en annen, han hadde ikke fått stokket ordene riktig. Men denne smilte og nikket, for også slik kan de treffe.
Kan en kyniker bli skuffet – som kyniker? Kan moralisme og idealisme oppstå av kynisme? Har ikke kynikeren sagt farvel til å male over sannhetens skittenbrune farge med rosenrødt? Liker han ikke faktisk å grise til? Får han ikke en saftig porsjon livsmening ut av sin rolle som djevelsk sannhets-sadist?
Jo, utvilsomt. Sterkere livs-erotisk stimulans enn den nakne sannhet, vil mange lete forgjeves etter. Når kynikeren ler av dem som i hyklerisk oppbrakthet sladrer om andres griserier, da sier han at de ville så gjerne gjort det selv. – Men som det gjerne går med vellystinger, som ikke kan holde erotisk diett, så kan det skje med en erfaren kyniker at plutselig fortoner alt det deilige brune og svarte seg bare som matte nyanser i grått. Utbrenthet som erotisk skjebne: dette er en av den kyniske livsbetraktnings indre farer.
Og da er det at lengselen kan oppstå etter det rene og ubeflekkede, det jomfruelige. Sterkere saker skal man lete lenge etter. Her sikter jeg ikke til det gamle tricket med å vinne jomfruen for å deflorere henne, som Kierkegaard skildrer så åndfullt i ”Forførerens dagbok.” Dette er spesielt grisete, karakteristisk for den durkdrevne kyniker.
En normal kyniker skyr hykleri, og angriper gjerne spontant i øyeblikket, med et kynisk nålestikk som ofte kan virke befriende, fordi det viser våre felles livsbetingelser, tidligere ofte kalt arvesynden. Den durkdrevne kyniker, derimot, benytter hykleri som middel til å forføre de naive, kanskje bare for å glise hemmelig over andres dumskap, eller også for å øke effekten av den kyniske avsløring, når den først kommer. Uansett hever den durkdrevne kyniker seg over andre – som en utvalgt.
Predestinasjonslæren – om at noen er valgt ut til frelse, andre til fortapelse – er en hard ting å svelge fra kristendommens historie, hardere enn selv arvesynden. For arvesynden – at vi alle er ett i den falne Adam – kan leses som en slags samling på grunnplanet. Men predestinasjonen synes å bryte med tanken om at vi alle er ett i Kristus. Den er elitær.
Kanskje kan vi si at den durkrevne kyniker er en elitist som har innrettet seg listig i arvesyndens pøl, mens den predestinasjons-troende er en elitist som går vaktsomt rundt i samme pøl, og passer seg for å komme for nær slike som kanskje er fortapte og så å si smittefarlige. Den calvinistiske angst for tilbedelse av det skapte, angsten for ikke å utelukkende elske Gud, førte til en slags ”nestekjærlighetens upersonlighet,” slik Max Weber viser i sin studie av den protestantiske etikk: Det store folketallet i Kina var for calvinistene ikke noe argument mot misjon, forutsatt effektiv organisasjon – her gjaldt det å fremføre Guds tilbud raskt og overlate frelsen til Ham. Take it or leave it, time is money, av angst for nærhet oppstår kapitalismens ånd.
Er calvinisten her i ferd med å bli (markeds)forfører? Snarere ”fagmenneske uten ånd”, som Weber sa om vår tid. Men Weber klaget også over vår tids ”nytelsesmennesker uten hjerte.” Og hvis Gud er død, hva kan vi da annet gjøre enn å nyte arvesyndsbetingelsene som best vi kan? spør den durkdrevne kyniker.
Men hva om kynikeren blir utbrent, fortvilet, syk til døden? Da kan det oppstå en renhetslengsel i ham som setter den calvinistiske angst for å tilbe det skapte i skyggen. Kynikeren blir gnostiker, og moraliserer nå over den gamle Gud som skapte vår skitne, syndige verden. Løsningen finnes i tanken om en ny, kommende Gud, som igjen skal frelse utvalgte, som vekkes til erkjennelse (gnosis) om hans komme.
Kynikeren, uansett hvor durkdreven, er gjerne begrenset i sin makt. Men en kyniker omvendt til moralist og idealist, han kan bli del av voldsomt mektige bevegelser, som bevegelsen for å redde arierne fra undermenneskenes besudling. Den store verdensbrannen var i følge de gnostiske manikeere forutsetningen for et nytt, lysets rike – det rene lysrike, som oppstår når mørket er brent vekk. Sterkere saker skal man lete lenge etter.
Aftenposten 21.8.2000.
Samstag, 11. Juli 2009
Hamsun – grösster Dichter des Dritten Reiches?
Zu einer frei gesprochenen Vorlesung im Rahmen der Henrik-Steffens-Vorlesungen der norwegischen Steffens-Professur, gehalten im Wintersemester 2006/07, schrieb ich die folgenden Zeilen als Ankündigung. Ich drucke sie hier wieder ab aus Anlass des Hamsun-Jubiläumsjahres 2009 und dessen Diskussionen.
Vgl den folgenden interessanten Aufsatz zur norwegischen Situation:
http://www.nzz.ch/nachrichten/kultur/aktuell/abwege_zum_ruhm_1.2977115.html
Ich verweise auch auf einen Aufsatz von Stefan Lars Wachsmuth, der Hamsuns Segen der Erde in einem anderen Kontext thematisiert: http://www.morgenbladet.no/apps/pbcs.dll/article?AID=/20090529/OAKTUELT/442114024
Henrik-Steffens-Vorlesung 22.3.2007
Dienstag 13.2
Helge Høibraaten: Knut Hamsun – der größte Dichter des dritten Reiches?
Der Vortrag wird sich zum Teil mit Beispielen aus Hamsuns Romanen beschäftigen. Er wird sie aber im Rahmen der folgenden Überlegung stellen:
Knut Hamsuns Hunger und Mysterien waren vielleicht die ersten Romane des modernism überhaupt, und als er den Nobelpreis für Segen der Erde (Markens Grøde) bekam, hielt ihn Thomas Mann für den würdigsten Literaturpreisträger überhaupt. Nach seinem entschiedenen Einsatz für Deutschland während des dritten Reiches und der Besatzung Norwegens, wurde er eine Zeitlang gehasst und wohl kaum gelesen in Norwegen. Seit den fünfziger Jahren wurde das aber wieder anders, und da die Deutschen und die Russen ihn nicht mehr so viel lesen, ist er jetzt wohl ein vor allem in Skandinavien gelesener Autor. Als Norweger betrachtete er sich stets, und die deutsche Sprache beherrschte er nicht. Ist er aber ein nationalsozialistischer Dichter gewesen?
Die Frage ist falsch gestellt: Hamsun war politisch gesehen ein Anhänger des Nationalsozialismus und er war ein großer Dichter, und diese beiden Tatsachen haben mit einander zu tun, aber seine Dichtung war nicht spezifisch nationalsozialistisch. Wie so viele, war er auch ein Produkt des geistigen Klimas um die Jahrhundertwende, er stand unter dem Einfluss von Schopenhauer, Nietzsche, Dostojewskij und Huysmans. Er war vitalistisch, zunehmend zynisch und sein Leben lang ein Feind des Westens. „Irrationalist“ wäre keine ganz schiefe Bezeichnung. Rassistische Züge gab es bei ihm auch.
Seine Werke sind aber nicht als nationalsozialistische Werke zu deuten, auch nicht im Sinne eines Privat-Nationalsozialismus, den man aus den Werken von Theoretikern wie Martin Heidegger und Carl Schmitt herausgelesen hat. Für solche gedankliche Konstruktionen hat er sich in seiner Dichtung nicht eingesetzt, und hatte auch nicht das denkerische Niveau. Auch Segen der Erde, der im Erscheinungsjahr 1918 als einen Friedensroman gepriesen wurde, eignet sich für eine solche Bezeichnung nicht, wenn auch der Roman in der Retrospektive zum Teil gut zur Schablone „Blut und Boden“ passt. Segen der Erde ist aber kein Zweigroschen-Roman der eindeutigen Tendenz, sondern ein komplexes, ambivalentes, schwieriges und doch gesammeltes, großes Werk – konservativ sicherlich, utopisch auch, aber mitnichten kein Nazi-Roman.
Nun kann man behaupten, die Bezeichnung Nationalsozialismus sei zu eng gefasst für die Problematik, die hier verhandelt wird, und dass die Dichtung Knut Hamsuns, wenn nicht als nationalsozialistisch, so doch als faschistisch bezeichnet werden könne. Da es sich mit diesem Vorschlag nicht darum handelt, das Verhältnis der hamsunschen Dichtung zum faschistischen Italien zu charakterisieren, sondern Hamsun unter einem allgemeinen Oberbegriff zu subsumieren, müsste man in diesem Fall den Allgemeinbegriff oder den Ideal-Typus spezifizieren. Das ist eine interessante, aber gefährliche Aufgabe, die leicht weg vom Diskussionsgegenstand führen kann.
Thomas Mann zum Beispiel, war in seiner Jugend nicht nur von Nietzsche und Schopenhauer und Wagner beeinflusst – das blieb er sein Leben lang – er war auch gegen die Demokratie als deutsche Staatsform, er zog die innere Unendlichkeit einer unpolitischen aber „machtgeschützten Innerlichkeit“ als höhere Freiheit der demokratischen vor. Dass sich eine solche innere Kultur im Augenblick des Krieges dämonisch, von autoritären Führern politisch geleitet, auch nach außen wenden kann, drückte er im November 1914 (im Aufsatz „Gedanken im Kriege“) emphatisch wie folgt aus:
„Kultur ist offenbar nicht das Gegenteil von Barbarei; sie ist vielmehr oft genug eine stilvolle Wildheit, und zivilisiert waren von allen Völkern des Altertums vielleicht nur die Chinesen. Kultur ist Geschlossenheit, Stil, Form, Haltung, Geschmack, ist irgendeine gewisse geistige Organisation der Welt, und sei das alles noch so abenteuerlich, skurril, wild, blutig und furchtbar. Kultur kann Orakel, Magie, Päderastie, Vitzliputzli, Menschenopfer, orgiastische Kultformen, Inquisition, Autodafés, Veitstanz, Hexenprozesse, Blüte des Giftmordes und die buntesten Greuel umfassen.“
Das schrieb Mann, und da ist es nicht sehr gewagt, Faschismus einzubeziehen. Das Einzige, was eine gewisse Distanz erlauben würde, ist die geistesaristokratische Nennung von „Geschmack“; der Geschmack aber kann variieren und muss sich nicht notwendigerweise explizieren. Die Bezeichnung „Faschismus“ gab es 1914 noch nicht. Sicher ist aber, nirgends findet sich beim jungen Hamsun einen Satz, der das geistige Klima des „anything goes, so lange es geschlossen geschieht“ so formvollendet ausdrückt wie dieser Satz von Thomas Mann.
Entwickelte sich Thomas Mann vom Faschisten zum Demokraten? Er entwickelte sich vom Autor dieses Satzes tatsächlich zum Demokraten, wie Walter Baumgartner 1.2.07 in einer Henrik Steffens-Vorlesung zeigte. Außerdem tat er in seinen literarischen Werken keine solche wilde Haltung kund. Wenn man will, kann man das Klima, das im Mann-Zitat zum Ausdruck kommt, als „präfaschistisch“ bezeichnen. Dichter, die in ihren Werken solche Haltungen vertraten oder verrieten und sie sodann nicht verließen – was für Hamsun wohl galt – könnte man dann für die Zeit nach dem ersten Weltkrieg in einigen Fällen als „Faschisten“ bezeichnen.
Eine wichtige Frage, die man sich in diesem Kontext stellen sollte, ist aber: War nicht Knut Hamsun, der Norweger, jedenfalls der größte Dichter des dritten Reiches? Sollten nicht zuletzt die Norweger das begreifen? Wer denn sonst hatte diese Rolle ein? Ernst Jünger und Gottfried Benn waren große Dichter, aber sie standen dem Regime viel distanzierter gegenüber. Sie hatten auch nicht die Breitenwirkung von Hamsun, jedenfalls nicht Benn. Céline war sicherlich auch ein großer Dichter, aber mit Hamsuns Rolle während des dritten Reiches lässt sich die seinige nicht vergleichen. Ist es überhaupt eine wichtige Frage, wer der größte Verfasser des dritten Reiches war – ein menschenfeindliches, in wichtigem Sinn auch kunstfeindliches, vor allem totalitäres Regime ? Ich denke ja. Die Frage zu verneinen, wenn der Dichter groß war und das Hauptvolk des Reiches doch das Regime im großen und ganzen als legitim betrachtet und den Dichter wirklich geliebt hat, wäre arrogant. Dafür, dass er diese Rolle angenommen hat, nicht für nationalsozialistische Bücher, hat Knut Hamsun die politische Verantwortung – nicht nur für sein politisches Engagement im engeren Sinne, das natürlich eng mit dieser Position quasi als Staatsdichter verbunden war.
Vgl den folgenden interessanten Aufsatz zur norwegischen Situation:
http://www.nzz.ch/nachrichten/kultur/aktuell/abwege_zum_ruhm_1.2977115.html
Ich verweise auch auf einen Aufsatz von Stefan Lars Wachsmuth, der Hamsuns Segen der Erde in einem anderen Kontext thematisiert: http://www.morgenbladet.no/apps/pbcs.dll/article?AID=/20090529/OAKTUELT/442114024
Henrik-Steffens-Vorlesung 22.3.2007
Dienstag 13.2
Helge Høibraaten: Knut Hamsun – der größte Dichter des dritten Reiches?
Der Vortrag wird sich zum Teil mit Beispielen aus Hamsuns Romanen beschäftigen. Er wird sie aber im Rahmen der folgenden Überlegung stellen:
Knut Hamsuns Hunger und Mysterien waren vielleicht die ersten Romane des modernism überhaupt, und als er den Nobelpreis für Segen der Erde (Markens Grøde) bekam, hielt ihn Thomas Mann für den würdigsten Literaturpreisträger überhaupt. Nach seinem entschiedenen Einsatz für Deutschland während des dritten Reiches und der Besatzung Norwegens, wurde er eine Zeitlang gehasst und wohl kaum gelesen in Norwegen. Seit den fünfziger Jahren wurde das aber wieder anders, und da die Deutschen und die Russen ihn nicht mehr so viel lesen, ist er jetzt wohl ein vor allem in Skandinavien gelesener Autor. Als Norweger betrachtete er sich stets, und die deutsche Sprache beherrschte er nicht. Ist er aber ein nationalsozialistischer Dichter gewesen?
Die Frage ist falsch gestellt: Hamsun war politisch gesehen ein Anhänger des Nationalsozialismus und er war ein großer Dichter, und diese beiden Tatsachen haben mit einander zu tun, aber seine Dichtung war nicht spezifisch nationalsozialistisch. Wie so viele, war er auch ein Produkt des geistigen Klimas um die Jahrhundertwende, er stand unter dem Einfluss von Schopenhauer, Nietzsche, Dostojewskij und Huysmans. Er war vitalistisch, zunehmend zynisch und sein Leben lang ein Feind des Westens. „Irrationalist“ wäre keine ganz schiefe Bezeichnung. Rassistische Züge gab es bei ihm auch.
Seine Werke sind aber nicht als nationalsozialistische Werke zu deuten, auch nicht im Sinne eines Privat-Nationalsozialismus, den man aus den Werken von Theoretikern wie Martin Heidegger und Carl Schmitt herausgelesen hat. Für solche gedankliche Konstruktionen hat er sich in seiner Dichtung nicht eingesetzt, und hatte auch nicht das denkerische Niveau. Auch Segen der Erde, der im Erscheinungsjahr 1918 als einen Friedensroman gepriesen wurde, eignet sich für eine solche Bezeichnung nicht, wenn auch der Roman in der Retrospektive zum Teil gut zur Schablone „Blut und Boden“ passt. Segen der Erde ist aber kein Zweigroschen-Roman der eindeutigen Tendenz, sondern ein komplexes, ambivalentes, schwieriges und doch gesammeltes, großes Werk – konservativ sicherlich, utopisch auch, aber mitnichten kein Nazi-Roman.
Nun kann man behaupten, die Bezeichnung Nationalsozialismus sei zu eng gefasst für die Problematik, die hier verhandelt wird, und dass die Dichtung Knut Hamsuns, wenn nicht als nationalsozialistisch, so doch als faschistisch bezeichnet werden könne. Da es sich mit diesem Vorschlag nicht darum handelt, das Verhältnis der hamsunschen Dichtung zum faschistischen Italien zu charakterisieren, sondern Hamsun unter einem allgemeinen Oberbegriff zu subsumieren, müsste man in diesem Fall den Allgemeinbegriff oder den Ideal-Typus spezifizieren. Das ist eine interessante, aber gefährliche Aufgabe, die leicht weg vom Diskussionsgegenstand führen kann.
Thomas Mann zum Beispiel, war in seiner Jugend nicht nur von Nietzsche und Schopenhauer und Wagner beeinflusst – das blieb er sein Leben lang – er war auch gegen die Demokratie als deutsche Staatsform, er zog die innere Unendlichkeit einer unpolitischen aber „machtgeschützten Innerlichkeit“ als höhere Freiheit der demokratischen vor. Dass sich eine solche innere Kultur im Augenblick des Krieges dämonisch, von autoritären Führern politisch geleitet, auch nach außen wenden kann, drückte er im November 1914 (im Aufsatz „Gedanken im Kriege“) emphatisch wie folgt aus:
„Kultur ist offenbar nicht das Gegenteil von Barbarei; sie ist vielmehr oft genug eine stilvolle Wildheit, und zivilisiert waren von allen Völkern des Altertums vielleicht nur die Chinesen. Kultur ist Geschlossenheit, Stil, Form, Haltung, Geschmack, ist irgendeine gewisse geistige Organisation der Welt, und sei das alles noch so abenteuerlich, skurril, wild, blutig und furchtbar. Kultur kann Orakel, Magie, Päderastie, Vitzliputzli, Menschenopfer, orgiastische Kultformen, Inquisition, Autodafés, Veitstanz, Hexenprozesse, Blüte des Giftmordes und die buntesten Greuel umfassen.“
Das schrieb Mann, und da ist es nicht sehr gewagt, Faschismus einzubeziehen. Das Einzige, was eine gewisse Distanz erlauben würde, ist die geistesaristokratische Nennung von „Geschmack“; der Geschmack aber kann variieren und muss sich nicht notwendigerweise explizieren. Die Bezeichnung „Faschismus“ gab es 1914 noch nicht. Sicher ist aber, nirgends findet sich beim jungen Hamsun einen Satz, der das geistige Klima des „anything goes, so lange es geschlossen geschieht“ so formvollendet ausdrückt wie dieser Satz von Thomas Mann.
Entwickelte sich Thomas Mann vom Faschisten zum Demokraten? Er entwickelte sich vom Autor dieses Satzes tatsächlich zum Demokraten, wie Walter Baumgartner 1.2.07 in einer Henrik Steffens-Vorlesung zeigte. Außerdem tat er in seinen literarischen Werken keine solche wilde Haltung kund. Wenn man will, kann man das Klima, das im Mann-Zitat zum Ausdruck kommt, als „präfaschistisch“ bezeichnen. Dichter, die in ihren Werken solche Haltungen vertraten oder verrieten und sie sodann nicht verließen – was für Hamsun wohl galt – könnte man dann für die Zeit nach dem ersten Weltkrieg in einigen Fällen als „Faschisten“ bezeichnen.
Eine wichtige Frage, die man sich in diesem Kontext stellen sollte, ist aber: War nicht Knut Hamsun, der Norweger, jedenfalls der größte Dichter des dritten Reiches? Sollten nicht zuletzt die Norweger das begreifen? Wer denn sonst hatte diese Rolle ein? Ernst Jünger und Gottfried Benn waren große Dichter, aber sie standen dem Regime viel distanzierter gegenüber. Sie hatten auch nicht die Breitenwirkung von Hamsun, jedenfalls nicht Benn. Céline war sicherlich auch ein großer Dichter, aber mit Hamsuns Rolle während des dritten Reiches lässt sich die seinige nicht vergleichen. Ist es überhaupt eine wichtige Frage, wer der größte Verfasser des dritten Reiches war – ein menschenfeindliches, in wichtigem Sinn auch kunstfeindliches, vor allem totalitäres Regime ? Ich denke ja. Die Frage zu verneinen, wenn der Dichter groß war und das Hauptvolk des Reiches doch das Regime im großen und ganzen als legitim betrachtet und den Dichter wirklich geliebt hat, wäre arrogant. Dafür, dass er diese Rolle angenommen hat, nicht für nationalsozialistische Bücher, hat Knut Hamsun die politische Verantwortung – nicht nur für sein politisches Engagement im engeren Sinne, das natürlich eng mit dieser Position quasi als Staatsdichter verbunden war.
Dienstag, 7. Juli 2009
Habermas og verdensreformen
Utgitt i Klassekampen 7.7.09
Helge Høibraaten:
Habermas og verdensreformen
Hvor mange divisjoner har paven? spurte Stalin. Spørsmålet er ikke egentlig godt stilt. ”Verdensmakt Habermas” , stod det i Die Zeit til åttiårsdagen, og det er unektelig noe i det. ”Først kom Habermas, og så kom fjernsynet”, skrev Niklas Luhmann om berømmelsen som kom da Habermas tok for seg hans verk og beskyldte ham for å bedrive sosialteknologi. Luhmann svarte prøvende og offensivt og striden mellom de to ble virkelig etter hvert lest verden over. Luhmann-eleven Jürgen Kaube traff spikeren på hodet da han i Frankfurter Allgemeine Zeitung snakket om et ”åndsvitenskapenes under” i Tyskland fra femtiårene, med mange viktige navn men med Habermas som aldri hvilende sentrum.
Habermas er ikke pave, men maktet å gi en serie tyske intellektuelle kontroverser – strid om Heidegger, Carl Schmitt og antisemittisme, om teknokrati, positivisme, hermeneutikk, systemteori og det postmoderne, om historiefaget og Det tredje rike, om forfatningspatriotisme, om det spaltede Vesten – en global strålekraft, gjennom en intenst saklig skrivepraksis som både krevde, provoserte og avklarte. Mange av disse debattene var udiskutabelt av vitenskapelig klasse, eller ble vitenskapelig fulgt opp.
En viktig grunn til strålekraften var at resultatet typisk ikke kunne forutsees på forhånd, men til dels forløp overraskende, også fordi Habermas ofte lærte av sine motstandere. Luhmanns universelle systemteori ble knallhardt kritisert, men ut kom Habermas med sin egen systemteori for sentrale samfunnsområder, penge- og markedsøkonomi samt politisk styrt forvaltning. Kultur- og samfunnskritiker Habermas: nå også som konstruktiv teoretiker for kapitalisme og stat? Hvordan overlevde han det?
Til dels ved at han også forble kritiker på de samme områder, kritiker av kommersialisering og enveis automatmakt (Vermachtung), kort sagt: av ”systemets” kolonialisering av vår ”livsverden. ” Men hans tankegang orienterer seg likevel ut fra en ikke-utopisk tanke om balanse mellom system og livsverden som en moderne mulighet, der kolonialiseringen står for den andre. Kolonialiseringstesen inneholdt en reformulering av marxismens grunnintuisjon og en videreføring av kulturkritiske motiver. (Om kulturkritikk hos Habermas se også min nye innledning til Borgerlig Offentlighet, Bokklubbens bibliotek 2005.) Vi skal se litt på dette. Men først:
Hva har Habermas hatt i KK å gjøre? Lite, så lenge Stalins åndelige divisjoner hadde makten. Men etter hvert fikk han mer oppmerksomhet, ikke minst gjennom kampen mot neoliberalismen. Men også Habermas´ pro-EU-holdning er blitt registrert, naturligvis uten enighet. Her er det likevel fremgang fra EU-kampen i 1994, da Kåre Lunden (i Arbeiderbladet) kjørte ut Habermas´ demokratiske ”livsverden” mot EU´s neoliberale demokratifiendtlige ”system” så langt remmer og tøy kunne holde. Jeg påpekte at Habermas faktisk var for EU, men la defensivt mest vekt på hans mistro til sitt eget lands tradisjoner. Lunden bare brushet unna det tyske unntaket fra nasjonenes demokratiske velsignelse og kjørte videre mot et nytt norsk Nei.
Greitt nok, men for å dokumentere at dette ikke er den eneste måten å bruke Habermas på, la meg sitere fra et intervju med ham i Die Zeit ifjor: ”Innenfor den Europeiske union har...medlemsstatene akkurat som før monopol på vold, men likevel overtar de slik rett som besluttes på overstatlig nivå, mer eller mindre uten å klage.” Han føyer til at dette også har med en kapitalistisk dynamikk å gjøre, men er klar på at det her dreier seg om at man tar konsekvensen av en langsiktig vilje til overnasjonal institusjonsbygging.
Habermas kaller – i motsetning til KK – en spade for en spade, han skjuler ikke at moderne økonomier er dømt til kapitalisme og biter heller ikke med dette i gresset ut fra kulturpessimisme eller svartsynt antropologi. Men forlater han ikke demokratisk teori og troen på offentlig diskusjon når han i sitatet tilsynelatende gir overnasjonal rett prioritet foran suveren nasjonalstatlig offentlig prøving? Nei, fordi demokratisk nasjonal selvbinding til overnasjonale institusjoner blir stadig mer nødvendig, også som motvekt mot anarkisk globaliserende kapitalisme: dette er det EU´s demokratiske medlemsstater skjønner.
Men Habermas er – som KK – knallhardt mot den neoliberale verdensanskuelsen. For ham er det ingen tvil om at man ikke kan sette bort alt til private investorer. Offentlige goder slik som åpen, ikke-manipulert politisk kommunikasjon kan ikke settes bort på denne måten, fordi den da lett vil kunne lukkes. Å publisere det som selgerne gjennom anonyme markedsundersøkelser antar selger, er potensielt like autoritært som å la en dogmatisk instans fastsette hva som er sannheten.
Neoliberalismen truer også den skjøre liberale vinningen som kalles velferdsstaten eller sosial-staten. Habermas går inn for den ikke bare av sosiale grunner, men også som infrastruktur for et fungerende demokrati: uten individer med et visst sikkerhetsnett, ingen tilstrekkelig privat autonomi; uten slike individer, ingen offentlig autonomi eller folkesuverenitet. Det finnes autoritært-sosiale regimer, men velferdsstaten er et prosjekt for selvbestemmelse.
Habermas er altså en politisk og sosial liberaler (av republikansk type, ikke å forveksle med det amerikanske partiet.) Men ”liberalist”, som Per Tore Dalen insinuerer 27.6, med utgangspunkt i den – skal vi si moderate? – Carl Schmitt-eleven Chantal Mouffe?
Nei. Det finnes riktig nok et markedsøkonomisk element i hans samfunnsteori, slik det finnes et statselement. Men finnes det alternativer? Som kjent mente Marx at stat og kaptalisme vil dø ut. Hva vil i så fall bli igjen? Med Habermas kunne vi sagt: kommunikativ handling. Og teknologi – materialteknologi. I alle fall hvis det skal dreie seg om et moderne samfunn, og ikke urkommunisme.
Men heller ikke materialteknologi er nok. Stater og andre organisasjoner, slik som firmaer, må også til. En teknologi er et standardisert forhold mellom årsak og virkning som kan betjenes. Jeg trykker på knappen, og lyset slås på. Stater og firmaer er til dels sosialteknologier: ledere tar beslutninger, og følgere omsetter beslutningene i virkninger. Et tydelig eksempel er en hær. Men også firmaer og stater, ja demokratier, har et slikt aspekt. Kontrakter, fra husleie til børs-futures, hører til samme kompleks.
Slående er det at trass i marxismens statsløse utopi så ble militærmodellen grunnleggende for kommunistiske samfunn. Da taylorismen kom i amerikansk økonomi, grep Lenin begjærlig sjansen. Militær disiplin og millimeter-arbeidsdeling ned i fremmedjørende detalj: det ble en avgjørende del av visjonen. Det var riktig nok mulig å skyve den kommunistiske friheten unnskyldende inn i en stadig fjernere fremtid. Men vi har her et parade-eksempel på det Adorno og Horkheimer kalte opplysningens dialektikk: menneskene blir slaver under den rasjonelle verdensbeherskelse som jo var ment å skulle befri dem.
Spørsmålet må bli: hvis moderne samfunn ikke går rundt uten sosialteknologi, hvorledes kan dette forenes med frihet? Kanskje kan sosial-teknologisk effektivitet og politisk frihet i betydelig mon dra sammen?
Habermas skiller mellom makt og penger som to former for standardiserte spesialspråk, språk som gjennomtrenger vår dagligverden og har omformet den. Maktspråket forutsetter i utviklet form at noen personer legitimeres i overposisjoner, typisk gjennom massevalg der den enkeltes innflytelse er forsvinnende liten. Dette er likevel bedre enn å møte folk med skytevåpen på gata eller bakrommet. Men forutsetningen for legitimitet er at en levende kritisk offentlighet stadig overvåker folk i overposisjon.
Pengespråket er ikke som maktspråket helt direkte knyttet til en asymmetrisk posisjon, men forutsetter likhet i utgangspunktet: man kan akseptere et tilbud eller forkaste det, mens det å motsette seg lover fører til sanksjoner. Analysen synes ved første øyekast lite marxistisk, men husk at kapitalistiske bedrifter også er organisasjoner basert på maktspråk. Her er lederes posisjoner heller ikke basert på legitimasjonsprosesser, men på det faktum at hvis du vil ha lønna, må du levere ytelsen. Markedsøkonomien må legitimeres gjennom demokratiske beslutninger fattet av politiske maktorganer, og nedfelles i rett. Kontrollen nedenfra skjer i markedsøkonomien gjennom kunders markedsmakt, mer enn gjennom demokrati på arbeidsplassen: kundene kan stilltiende velge exit som det heter, ved å satse på et annet produkt. Men kontrollen skjer også ved vanlig offentlig politisk debatt.
”Systemets kolonialisering av vår livsverden”: hva betyr det? Både maktspråket (adlyd eller få straff) og pengespråket (take it over leave it) er med på omformingen av vår livsverden, og uten dem ville samfunnets grunnmodus, mennesker i kommunikativ handling med hverandre, stå enormt svakere. Dette forutsetter imidlertid en rettsliggjøring av politikk og kapitalisme, og dernest en demokratisk motmakt mot maktbruk, enten det nå er i stater, firmaer eller andre organisasjoner, gjennom våken offentlig debatt.
Står vi egentlig så svakt på skuldrene til disse spesialspråkene som preger oss slik gjennom kapitalisme og byråkrati? Er de ikke – som vitenskapen – avgjørende ingredienser i vår høyt utviklede kultur? Eller truer de med å sage av den kulturelle gren de sitter på: truer de med å gjennomkolonialisere vårt dagligspråk og dets livsverden, med å lamme vår kulturelle selvforståelse? Habermas´ kolonialiseringstese er vesentlig et prøvende spørsmål, mer enn en doktrine. I de siste tiår har vi fått nye materialteknologier for kommunikasjon som til og med kvitrer med ved oppstandsforsøk i Iran. Veid mot kommersialisering og maktstyrt manipulasjon av mye offentlig kommunikasjon, får vi et broket bilde. Hva må gjøres?
Samfunns- og kulturkritikk er viktig, men ikke nok. Verdenssamfunnet må reformeres, med utgangspunkt i et nytt sikkerhetsråd som effektivt menneskerettsvern og regionale organisasjoner som EU, globale aktører med slagkraft overfor globale prosesser. En reformerende konstitusjonalisme over nasjonalstaten er nødvendig, skal vi holde en viss tritt med den blanding av system og anarki som preger verdenssamfunnet. Slik er Habermas´ marxisme.
Helge Høibraaten:
Habermas og verdensreformen
Hvor mange divisjoner har paven? spurte Stalin. Spørsmålet er ikke egentlig godt stilt. ”Verdensmakt Habermas” , stod det i Die Zeit til åttiårsdagen, og det er unektelig noe i det. ”Først kom Habermas, og så kom fjernsynet”, skrev Niklas Luhmann om berømmelsen som kom da Habermas tok for seg hans verk og beskyldte ham for å bedrive sosialteknologi. Luhmann svarte prøvende og offensivt og striden mellom de to ble virkelig etter hvert lest verden over. Luhmann-eleven Jürgen Kaube traff spikeren på hodet da han i Frankfurter Allgemeine Zeitung snakket om et ”åndsvitenskapenes under” i Tyskland fra femtiårene, med mange viktige navn men med Habermas som aldri hvilende sentrum.
Habermas er ikke pave, men maktet å gi en serie tyske intellektuelle kontroverser – strid om Heidegger, Carl Schmitt og antisemittisme, om teknokrati, positivisme, hermeneutikk, systemteori og det postmoderne, om historiefaget og Det tredje rike, om forfatningspatriotisme, om det spaltede Vesten – en global strålekraft, gjennom en intenst saklig skrivepraksis som både krevde, provoserte og avklarte. Mange av disse debattene var udiskutabelt av vitenskapelig klasse, eller ble vitenskapelig fulgt opp.
En viktig grunn til strålekraften var at resultatet typisk ikke kunne forutsees på forhånd, men til dels forløp overraskende, også fordi Habermas ofte lærte av sine motstandere. Luhmanns universelle systemteori ble knallhardt kritisert, men ut kom Habermas med sin egen systemteori for sentrale samfunnsområder, penge- og markedsøkonomi samt politisk styrt forvaltning. Kultur- og samfunnskritiker Habermas: nå også som konstruktiv teoretiker for kapitalisme og stat? Hvordan overlevde han det?
Til dels ved at han også forble kritiker på de samme områder, kritiker av kommersialisering og enveis automatmakt (Vermachtung), kort sagt: av ”systemets” kolonialisering av vår ”livsverden. ” Men hans tankegang orienterer seg likevel ut fra en ikke-utopisk tanke om balanse mellom system og livsverden som en moderne mulighet, der kolonialiseringen står for den andre. Kolonialiseringstesen inneholdt en reformulering av marxismens grunnintuisjon og en videreføring av kulturkritiske motiver. (Om kulturkritikk hos Habermas se også min nye innledning til Borgerlig Offentlighet, Bokklubbens bibliotek 2005.) Vi skal se litt på dette. Men først:
Hva har Habermas hatt i KK å gjøre? Lite, så lenge Stalins åndelige divisjoner hadde makten. Men etter hvert fikk han mer oppmerksomhet, ikke minst gjennom kampen mot neoliberalismen. Men også Habermas´ pro-EU-holdning er blitt registrert, naturligvis uten enighet. Her er det likevel fremgang fra EU-kampen i 1994, da Kåre Lunden (i Arbeiderbladet) kjørte ut Habermas´ demokratiske ”livsverden” mot EU´s neoliberale demokratifiendtlige ”system” så langt remmer og tøy kunne holde. Jeg påpekte at Habermas faktisk var for EU, men la defensivt mest vekt på hans mistro til sitt eget lands tradisjoner. Lunden bare brushet unna det tyske unntaket fra nasjonenes demokratiske velsignelse og kjørte videre mot et nytt norsk Nei.
Greitt nok, men for å dokumentere at dette ikke er den eneste måten å bruke Habermas på, la meg sitere fra et intervju med ham i Die Zeit ifjor: ”Innenfor den Europeiske union har...medlemsstatene akkurat som før monopol på vold, men likevel overtar de slik rett som besluttes på overstatlig nivå, mer eller mindre uten å klage.” Han føyer til at dette også har med en kapitalistisk dynamikk å gjøre, men er klar på at det her dreier seg om at man tar konsekvensen av en langsiktig vilje til overnasjonal institusjonsbygging.
Habermas kaller – i motsetning til KK – en spade for en spade, han skjuler ikke at moderne økonomier er dømt til kapitalisme og biter heller ikke med dette i gresset ut fra kulturpessimisme eller svartsynt antropologi. Men forlater han ikke demokratisk teori og troen på offentlig diskusjon når han i sitatet tilsynelatende gir overnasjonal rett prioritet foran suveren nasjonalstatlig offentlig prøving? Nei, fordi demokratisk nasjonal selvbinding til overnasjonale institusjoner blir stadig mer nødvendig, også som motvekt mot anarkisk globaliserende kapitalisme: dette er det EU´s demokratiske medlemsstater skjønner.
Men Habermas er – som KK – knallhardt mot den neoliberale verdensanskuelsen. For ham er det ingen tvil om at man ikke kan sette bort alt til private investorer. Offentlige goder slik som åpen, ikke-manipulert politisk kommunikasjon kan ikke settes bort på denne måten, fordi den da lett vil kunne lukkes. Å publisere det som selgerne gjennom anonyme markedsundersøkelser antar selger, er potensielt like autoritært som å la en dogmatisk instans fastsette hva som er sannheten.
Neoliberalismen truer også den skjøre liberale vinningen som kalles velferdsstaten eller sosial-staten. Habermas går inn for den ikke bare av sosiale grunner, men også som infrastruktur for et fungerende demokrati: uten individer med et visst sikkerhetsnett, ingen tilstrekkelig privat autonomi; uten slike individer, ingen offentlig autonomi eller folkesuverenitet. Det finnes autoritært-sosiale regimer, men velferdsstaten er et prosjekt for selvbestemmelse.
Habermas er altså en politisk og sosial liberaler (av republikansk type, ikke å forveksle med det amerikanske partiet.) Men ”liberalist”, som Per Tore Dalen insinuerer 27.6, med utgangspunkt i den – skal vi si moderate? – Carl Schmitt-eleven Chantal Mouffe?
Nei. Det finnes riktig nok et markedsøkonomisk element i hans samfunnsteori, slik det finnes et statselement. Men finnes det alternativer? Som kjent mente Marx at stat og kaptalisme vil dø ut. Hva vil i så fall bli igjen? Med Habermas kunne vi sagt: kommunikativ handling. Og teknologi – materialteknologi. I alle fall hvis det skal dreie seg om et moderne samfunn, og ikke urkommunisme.
Men heller ikke materialteknologi er nok. Stater og andre organisasjoner, slik som firmaer, må også til. En teknologi er et standardisert forhold mellom årsak og virkning som kan betjenes. Jeg trykker på knappen, og lyset slås på. Stater og firmaer er til dels sosialteknologier: ledere tar beslutninger, og følgere omsetter beslutningene i virkninger. Et tydelig eksempel er en hær. Men også firmaer og stater, ja demokratier, har et slikt aspekt. Kontrakter, fra husleie til børs-futures, hører til samme kompleks.
Slående er det at trass i marxismens statsløse utopi så ble militærmodellen grunnleggende for kommunistiske samfunn. Da taylorismen kom i amerikansk økonomi, grep Lenin begjærlig sjansen. Militær disiplin og millimeter-arbeidsdeling ned i fremmedjørende detalj: det ble en avgjørende del av visjonen. Det var riktig nok mulig å skyve den kommunistiske friheten unnskyldende inn i en stadig fjernere fremtid. Men vi har her et parade-eksempel på det Adorno og Horkheimer kalte opplysningens dialektikk: menneskene blir slaver under den rasjonelle verdensbeherskelse som jo var ment å skulle befri dem.
Spørsmålet må bli: hvis moderne samfunn ikke går rundt uten sosialteknologi, hvorledes kan dette forenes med frihet? Kanskje kan sosial-teknologisk effektivitet og politisk frihet i betydelig mon dra sammen?
Habermas skiller mellom makt og penger som to former for standardiserte spesialspråk, språk som gjennomtrenger vår dagligverden og har omformet den. Maktspråket forutsetter i utviklet form at noen personer legitimeres i overposisjoner, typisk gjennom massevalg der den enkeltes innflytelse er forsvinnende liten. Dette er likevel bedre enn å møte folk med skytevåpen på gata eller bakrommet. Men forutsetningen for legitimitet er at en levende kritisk offentlighet stadig overvåker folk i overposisjon.
Pengespråket er ikke som maktspråket helt direkte knyttet til en asymmetrisk posisjon, men forutsetter likhet i utgangspunktet: man kan akseptere et tilbud eller forkaste det, mens det å motsette seg lover fører til sanksjoner. Analysen synes ved første øyekast lite marxistisk, men husk at kapitalistiske bedrifter også er organisasjoner basert på maktspråk. Her er lederes posisjoner heller ikke basert på legitimasjonsprosesser, men på det faktum at hvis du vil ha lønna, må du levere ytelsen. Markedsøkonomien må legitimeres gjennom demokratiske beslutninger fattet av politiske maktorganer, og nedfelles i rett. Kontrollen nedenfra skjer i markedsøkonomien gjennom kunders markedsmakt, mer enn gjennom demokrati på arbeidsplassen: kundene kan stilltiende velge exit som det heter, ved å satse på et annet produkt. Men kontrollen skjer også ved vanlig offentlig politisk debatt.
”Systemets kolonialisering av vår livsverden”: hva betyr det? Både maktspråket (adlyd eller få straff) og pengespråket (take it over leave it) er med på omformingen av vår livsverden, og uten dem ville samfunnets grunnmodus, mennesker i kommunikativ handling med hverandre, stå enormt svakere. Dette forutsetter imidlertid en rettsliggjøring av politikk og kapitalisme, og dernest en demokratisk motmakt mot maktbruk, enten det nå er i stater, firmaer eller andre organisasjoner, gjennom våken offentlig debatt.
Står vi egentlig så svakt på skuldrene til disse spesialspråkene som preger oss slik gjennom kapitalisme og byråkrati? Er de ikke – som vitenskapen – avgjørende ingredienser i vår høyt utviklede kultur? Eller truer de med å sage av den kulturelle gren de sitter på: truer de med å gjennomkolonialisere vårt dagligspråk og dets livsverden, med å lamme vår kulturelle selvforståelse? Habermas´ kolonialiseringstese er vesentlig et prøvende spørsmål, mer enn en doktrine. I de siste tiår har vi fått nye materialteknologier for kommunikasjon som til og med kvitrer med ved oppstandsforsøk i Iran. Veid mot kommersialisering og maktstyrt manipulasjon av mye offentlig kommunikasjon, får vi et broket bilde. Hva må gjøres?
Samfunns- og kulturkritikk er viktig, men ikke nok. Verdenssamfunnet må reformeres, med utgangspunkt i et nytt sikkerhetsråd som effektivt menneskerettsvern og regionale organisasjoner som EU, globale aktører med slagkraft overfor globale prosesser. En reformerende konstitusjonalisme over nasjonalstaten er nødvendig, skal vi holde en viss tritt med den blanding av system og anarki som preger verdenssamfunnet. Slik er Habermas´ marxisme.
Montag, 8. Juni 2009
1968: en misforståelse?
Utgitt i Klassekampen 6.6.09, et par små endringer
Helge Høibraaten:
1968: en misforståelse?
2.juni 1967: Sjahen av Iran er på opera i Vest-Berlin, men utenfor er det demonstrasjon mot hans regime, med flere tusen deltakere. Vestberlinerpolitiet lar sjahens vakter gå voldelig løs på demonstrantene, men dette er ikke noen suverenitetsavståelse, for når forestilingen er ferdig, settes en omfattende, nøye planlagt operasjon i gang. Dekknavnet er ”leverpølse”: kutt på midten. Plutselig er studenten Benno Ohnesorg skutt. Det var tross alt ikke meningen. Hele helvete – eller altså: det tyske 1968 – bryter løs. Akkurat dette var det pølse-taktikken skulle ta knekken på, i en slags preventiv operasjon. Hva var gått galt?
En kort tid har det nå vært kjent at Kurras også var agent for Stasi, den øst-tyske statssikkerhetstjenesten. Dette er egnet til å forvirre, men også til å skape et øyeblikk med konspiratorisk klarsyn. For den radikale tyske studentbevegelsen var jo allerede i gang, og en grunntanke der var at det vest-tyske demokratiet bare utgjorde et ferniss over et autoritært, ja ”fascistisk” mentalitetsgrunnlag. Ikke i alle henseender virkelighetsfjern, denne teorien, bare rundt 20 år etter 1945. Forsøkte Stasi å styrke den ved å la en kommunist i all hemmelighet provosere i rollen som fascistisk fernissbryter?
Etter det som er kommet frem: neppe. Stasi var lei seg for dette glippet fra en spion som kompenserte angsten med en hang til våpen og alkohol, og dekket til alle spor så godt det lot seg gjøre, også i egne arkiver. Skjønt den som dekker til...
For å forstå situasjonen den gang, er det uansett viktig å merke seg: Vest-Berlin var ikke hvor som helst. Vest-Berlin var en frontby som hadde overlevd sovjeternes blokade i 1948 ved amerikansk og britisk flyhjelp. Vest-Berlin var frihetens brohode i øst: dette var det president Kennedy mente når han i 1963 erklærte seg som berliner. For øst-tyskerne, som mente å representere et nytt og bedre Tyskland mot de evige fascist-revansjistene i vest, var det vel som om Kennedy sa: vest-berlinerne er amerikanere. Men akkurat noe slikt var det vel mange til dels følte, også glade over ikke å måtte være russere. Uansett er det viktig å få med seg at Willy Brandt, regjerende borgermester i Berlin til 1961, i årene rundt 1968 var skeptisk til Vietnamdemonstrasjoner, ut fra tanken om at tyskerne vel ikke var de nærmeste til å vite bedre i utenrikspolitikken.
Det var altså ikke noe godt forhold mellom den gryende radikale studentbevegelsen på den ene siden, og byborgerne i Vest-Berlin på den annen. At sjahen representerte et diktatur, var for borgerne i denne sammenheng vel mindre viktig. Iran var uansett Vesten, Vestens Østen, Iran var påfugltrone og glamour – og hadde ikke sjahens keiserinne i mange år vært den skjønne tyskfødte Soraya som til slutt dessverre måtte trekke seg på grunn av barnløshet? Nå var hun erstattet av unge Farah Diba, som allerede hadde bevist sin fruktbarhet. Ukebladenes sterke bånd mellom nasjonene var selvsagt i stand til å tåle et slikt barneproduksjonsnederlag.
En ideell situasjon for radikale studenter å slå til i, dette: et diktatur med terrorpolitiet SAVAK, hykleri og overfladiskhet – akkurat den riktige mix å stå frem i, med iranske studenter i første rekke. Ikke noe rart at vest-berlinerpolitiet forberedte seg grundig, heller, for dette var en kraftprøve. Men så smalt det. Plutselig fikk tanken om at Vest-Tyskland og Vest-Berlin var moden for en ny fascisme, vinger å fly med, og den radikale studentbevegelsen SDS en bråte med nye medlemmer.
Hvis Kurras var blitt avslørt allerede i 1967, ville verden i dag sett annerledes ut? Antakelig ikke så veldig. La oss likevel kaste et blikk på historien.
9. juni 1967, en uke etter mordet på Ohnesorg, kom Jürgen Habermas, ung professor i Frankfurt am Main, med advarselen om at studentleder Rudi Dutschkes aksjonisme kunne føre studentbevegelsen over i venstre-fascisme. Habermas trakk påstanden etter kritikk. Han forsvarte i diskusjonen det vest-tyske demokratiet som en ekte realitet, selv om han også var redd for restaurative tendenser, og forble det inntil 1980-årene. Men han tok ansvar: han ville ikke at mordet på Ohnesorg skulle føre til at man fikk hallusinerte seg tilbake til Weimar-republikkens undergang og Hitlers maktovertakelse. Hadde han gått så hardt til, hvis det var blitt kjent at Kurras var Stasi-agent?
Habermas tapte denne striden, for en stund. Men hans advarsel mot venstre-fascisme, inspirert av de ville demontrasjonene i tiden før tidligere sosialist Mussolini kom til makten, var nok ikke så dum, slik tingene utviklet seg. For i tiden som fulgte frem mot 1968 kom det til en stemning som direktes kan kalles hysterisk, spesielt i forbindelse med den tyske forbundsdagens behandling av de såkalte unntakslovene, en prosess som startet tidlig i sekstiårene og endte med parlamentsvedtak midt under studentopprøret i mai 1968. Da trodde svært mange at Bonn var blitt Weimar og at en autoritær maktovertakelse fra høyre direkte stod for døren. Man så fascister ved høylys dag, samtidig som man også badet i forestillinger om frigjøring og revolusjon. Tyskland fikk dette året omtrent de samme unntakslover som Norge fikk rett etter krigen. De har i begge tilfelle ikke kommet til anvendelse.
De som kjenner litt til Weimar-republikken med dens utallige unntakstilstander og dens betydning i tysk historisk erindring, vil kanskje synes at jeg nå argumenterer litt for ufølsomt. Var det så rart at man gikk av huse med tilbakevendte emigranter som Theodor Adorno og Ernst Bloch i spissen, for å forhindre lover som i visse situasjoner kan brukes til å sette normal demokratisk praksis til side? Nei. Men jeg baserer meg på arbeidene til den venstreorienterte juristen Jürgen Seiffert, selve eksperten på dette temaet fra 60-årene, som i årevis forsøkte å stoppe lovene men til slutt skjønte at det kunne gått vesentlig verre. Det var han som i ettertid beskrev situasjonen som hysterisk. Habermas smalt til allerede den gang, i den berømte talen over ”Skinnrevolusjonen og dens barn” på ettårsdagen for mordet på Ohnesorg. Også Habermas var selvsagt mot unntakslovene.
Det er lett å være etterpåklok. Det tyske demokratiet er et slags mirakel, fordi Weimar-republikken endte i en katastrofe verden ikke har sett maken til. Stans et øyeblikk og tenk etter: er det ikke litt underlig at mens krisa i 1929 nokså umiddelbart førte til at Hitler vokste seg stor, så er den tyske befolkning under krisa i 2009 påfallende rolig? En engelsk talsmann for Human-Etisk Forbund reiste på tidlig nittitall rundt på norske skoler og advarte mot det kommende Fjerde rike i Tyskland. Jeg ga ham motbør på et møte, og han sa da: bare vent til den økonomiske krisa kommer, da vil tyskernes sanne fascistiske folkesjel komme til syne. Siden den tid har den tyske enhetsprosessen påført landet enorme kostnader, og nå kom altså krisa. Oppslutningen om fløypartier går ned, situasjonen er i alle fall foreløpig eksemplarisk rolig, Weimar synes lysår unna.
2.juni 1967, da Benno Ohnesorg ble skutt, var denne nye roen ikke på plass. Ellers hadde ikke Theodor W. Adorno, den sterkeste pådriveren for tysk selvransakelse etter krigen, kunnet komme med en uttalelse som må sies å ha vært fryktelig i sin ubetenksomhet. Adorno, som hadde jødisk far (Wiesengrund) men ble oppdratt som katolikk, og som ikke for alvor tenkte på seg som jøde før Hitler tvang ham til det, sa nå at han ikke ble kvitt følelsen av at de tyske studentene ville få jødenes rolle. Hva skjedde?
Mye rart, og i alle fall ble mange studenter spylt med vannkanoner. Men Adornos overdrivelse var hysterisk. Hvor tok han retten til å snakke slik? Terroristen Gudrun Ensslin skal ha sagt at hennes foreldre-generasjon, som hadde ansvaret for Auschwitz, ”vil drepe oss alle.” Deretter satte hun fyr på et kjøpesenter sammen med Andreas Baader, og så var det i gang. Adorno hadde selvsagt ikke det fjerneste ansvar for dette, selv om dette ble insinuert senere, inntil byen Frankfurt – med en kristeligdemokrat i spissen – til slutt tok seg sammen og opprettet Adorno-prisen, med Habermas, som også på absurd vis ble regnet blant terrorismens fedre, som første prisvinner. Et virkelig banebrytende tiltak, i en tid med hat mot venstre og sikkerhetstiltak over alt, selv om de tyske syttiårene selvsagt ikke var noe Weimar. Igjen: hvorfor kom Adorno, selveste åndstoppen og meningsføreren i sekstiårene, med uttalelsen om studentene som de nye jødene? Men jeg slipper Karl Heinz Kurras og drapet på Ohnesorg nå.
I årene som fulgte, etter Adornos død i 1969, viste det seg at den tyske terrorismen ble involvert i aksjoner med mer enn antisemittiske overtoner, om enn til dels kamuflert som antisionisme. Da et israelsk fly ble kapret av tyske og arabiske terrorister i 1973, for til slutt å bli befridd av israelske kommandosoldater i Entebbe, Uganda, ble jødiske gisler atskilt fra de andre, akkurat som i gamle dager.
Sosiologen Niklas Luhmann, født 1927, sa senere at med Benno Ohnesorgs død ble en hel generasjon ”skutt ut” av samfunnet. Jeg tror det er en berettiget overdrivelse. Han sa for øvrig også at 1968, mer enn das Wirtschaftswunder, var den viktigste begivenheten i den vest-tyske Bonner-republikkens historie, og han mente det positivt. For dem som ble skutt ut, kom i hovedsak etter hvert tilbake – uten å ”underkaste” seg, for å si det sånn. Da Joschka Fischer i åttiårene inntok Forbundsdagen i turnsko og etter hvert holdt sin berømte tale om kansler Kohl som et Gesamtkunstwerk fra Pfalz, da var det tyske demokratiet for alvor kommet i mål. Også Kohl var fornøyd. Og så falt Muren.
Helge Høibraaten:
1968: en misforståelse?
2.juni 1967: Sjahen av Iran er på opera i Vest-Berlin, men utenfor er det demonstrasjon mot hans regime, med flere tusen deltakere. Vestberlinerpolitiet lar sjahens vakter gå voldelig løs på demonstrantene, men dette er ikke noen suverenitetsavståelse, for når forestilingen er ferdig, settes en omfattende, nøye planlagt operasjon i gang. Dekknavnet er ”leverpølse”: kutt på midten. Plutselig er studenten Benno Ohnesorg skutt. Det var tross alt ikke meningen. Hele helvete – eller altså: det tyske 1968 – bryter løs. Akkurat dette var det pølse-taktikken skulle ta knekken på, i en slags preventiv operasjon. Hva var gått galt?
En kort tid har det nå vært kjent at Kurras også var agent for Stasi, den øst-tyske statssikkerhetstjenesten. Dette er egnet til å forvirre, men også til å skape et øyeblikk med konspiratorisk klarsyn. For den radikale tyske studentbevegelsen var jo allerede i gang, og en grunntanke der var at det vest-tyske demokratiet bare utgjorde et ferniss over et autoritært, ja ”fascistisk” mentalitetsgrunnlag. Ikke i alle henseender virkelighetsfjern, denne teorien, bare rundt 20 år etter 1945. Forsøkte Stasi å styrke den ved å la en kommunist i all hemmelighet provosere i rollen som fascistisk fernissbryter?
Etter det som er kommet frem: neppe. Stasi var lei seg for dette glippet fra en spion som kompenserte angsten med en hang til våpen og alkohol, og dekket til alle spor så godt det lot seg gjøre, også i egne arkiver. Skjønt den som dekker til...
For å forstå situasjonen den gang, er det uansett viktig å merke seg: Vest-Berlin var ikke hvor som helst. Vest-Berlin var en frontby som hadde overlevd sovjeternes blokade i 1948 ved amerikansk og britisk flyhjelp. Vest-Berlin var frihetens brohode i øst: dette var det president Kennedy mente når han i 1963 erklærte seg som berliner. For øst-tyskerne, som mente å representere et nytt og bedre Tyskland mot de evige fascist-revansjistene i vest, var det vel som om Kennedy sa: vest-berlinerne er amerikanere. Men akkurat noe slikt var det vel mange til dels følte, også glade over ikke å måtte være russere. Uansett er det viktig å få med seg at Willy Brandt, regjerende borgermester i Berlin til 1961, i årene rundt 1968 var skeptisk til Vietnamdemonstrasjoner, ut fra tanken om at tyskerne vel ikke var de nærmeste til å vite bedre i utenrikspolitikken.
Det var altså ikke noe godt forhold mellom den gryende radikale studentbevegelsen på den ene siden, og byborgerne i Vest-Berlin på den annen. At sjahen representerte et diktatur, var for borgerne i denne sammenheng vel mindre viktig. Iran var uansett Vesten, Vestens Østen, Iran var påfugltrone og glamour – og hadde ikke sjahens keiserinne i mange år vært den skjønne tyskfødte Soraya som til slutt dessverre måtte trekke seg på grunn av barnløshet? Nå var hun erstattet av unge Farah Diba, som allerede hadde bevist sin fruktbarhet. Ukebladenes sterke bånd mellom nasjonene var selvsagt i stand til å tåle et slikt barneproduksjonsnederlag.
En ideell situasjon for radikale studenter å slå til i, dette: et diktatur med terrorpolitiet SAVAK, hykleri og overfladiskhet – akkurat den riktige mix å stå frem i, med iranske studenter i første rekke. Ikke noe rart at vest-berlinerpolitiet forberedte seg grundig, heller, for dette var en kraftprøve. Men så smalt det. Plutselig fikk tanken om at Vest-Tyskland og Vest-Berlin var moden for en ny fascisme, vinger å fly med, og den radikale studentbevegelsen SDS en bråte med nye medlemmer.
Hvis Kurras var blitt avslørt allerede i 1967, ville verden i dag sett annerledes ut? Antakelig ikke så veldig. La oss likevel kaste et blikk på historien.
9. juni 1967, en uke etter mordet på Ohnesorg, kom Jürgen Habermas, ung professor i Frankfurt am Main, med advarselen om at studentleder Rudi Dutschkes aksjonisme kunne føre studentbevegelsen over i venstre-fascisme. Habermas trakk påstanden etter kritikk. Han forsvarte i diskusjonen det vest-tyske demokratiet som en ekte realitet, selv om han også var redd for restaurative tendenser, og forble det inntil 1980-årene. Men han tok ansvar: han ville ikke at mordet på Ohnesorg skulle føre til at man fikk hallusinerte seg tilbake til Weimar-republikkens undergang og Hitlers maktovertakelse. Hadde han gått så hardt til, hvis det var blitt kjent at Kurras var Stasi-agent?
Habermas tapte denne striden, for en stund. Men hans advarsel mot venstre-fascisme, inspirert av de ville demontrasjonene i tiden før tidligere sosialist Mussolini kom til makten, var nok ikke så dum, slik tingene utviklet seg. For i tiden som fulgte frem mot 1968 kom det til en stemning som direktes kan kalles hysterisk, spesielt i forbindelse med den tyske forbundsdagens behandling av de såkalte unntakslovene, en prosess som startet tidlig i sekstiårene og endte med parlamentsvedtak midt under studentopprøret i mai 1968. Da trodde svært mange at Bonn var blitt Weimar og at en autoritær maktovertakelse fra høyre direkte stod for døren. Man så fascister ved høylys dag, samtidig som man også badet i forestillinger om frigjøring og revolusjon. Tyskland fikk dette året omtrent de samme unntakslover som Norge fikk rett etter krigen. De har i begge tilfelle ikke kommet til anvendelse.
De som kjenner litt til Weimar-republikken med dens utallige unntakstilstander og dens betydning i tysk historisk erindring, vil kanskje synes at jeg nå argumenterer litt for ufølsomt. Var det så rart at man gikk av huse med tilbakevendte emigranter som Theodor Adorno og Ernst Bloch i spissen, for å forhindre lover som i visse situasjoner kan brukes til å sette normal demokratisk praksis til side? Nei. Men jeg baserer meg på arbeidene til den venstreorienterte juristen Jürgen Seiffert, selve eksperten på dette temaet fra 60-årene, som i årevis forsøkte å stoppe lovene men til slutt skjønte at det kunne gått vesentlig verre. Det var han som i ettertid beskrev situasjonen som hysterisk. Habermas smalt til allerede den gang, i den berømte talen over ”Skinnrevolusjonen og dens barn” på ettårsdagen for mordet på Ohnesorg. Også Habermas var selvsagt mot unntakslovene.
Det er lett å være etterpåklok. Det tyske demokratiet er et slags mirakel, fordi Weimar-republikken endte i en katastrofe verden ikke har sett maken til. Stans et øyeblikk og tenk etter: er det ikke litt underlig at mens krisa i 1929 nokså umiddelbart førte til at Hitler vokste seg stor, så er den tyske befolkning under krisa i 2009 påfallende rolig? En engelsk talsmann for Human-Etisk Forbund reiste på tidlig nittitall rundt på norske skoler og advarte mot det kommende Fjerde rike i Tyskland. Jeg ga ham motbør på et møte, og han sa da: bare vent til den økonomiske krisa kommer, da vil tyskernes sanne fascistiske folkesjel komme til syne. Siden den tid har den tyske enhetsprosessen påført landet enorme kostnader, og nå kom altså krisa. Oppslutningen om fløypartier går ned, situasjonen er i alle fall foreløpig eksemplarisk rolig, Weimar synes lysår unna.
2.juni 1967, da Benno Ohnesorg ble skutt, var denne nye roen ikke på plass. Ellers hadde ikke Theodor W. Adorno, den sterkeste pådriveren for tysk selvransakelse etter krigen, kunnet komme med en uttalelse som må sies å ha vært fryktelig i sin ubetenksomhet. Adorno, som hadde jødisk far (Wiesengrund) men ble oppdratt som katolikk, og som ikke for alvor tenkte på seg som jøde før Hitler tvang ham til det, sa nå at han ikke ble kvitt følelsen av at de tyske studentene ville få jødenes rolle. Hva skjedde?
Mye rart, og i alle fall ble mange studenter spylt med vannkanoner. Men Adornos overdrivelse var hysterisk. Hvor tok han retten til å snakke slik? Terroristen Gudrun Ensslin skal ha sagt at hennes foreldre-generasjon, som hadde ansvaret for Auschwitz, ”vil drepe oss alle.” Deretter satte hun fyr på et kjøpesenter sammen med Andreas Baader, og så var det i gang. Adorno hadde selvsagt ikke det fjerneste ansvar for dette, selv om dette ble insinuert senere, inntil byen Frankfurt – med en kristeligdemokrat i spissen – til slutt tok seg sammen og opprettet Adorno-prisen, med Habermas, som også på absurd vis ble regnet blant terrorismens fedre, som første prisvinner. Et virkelig banebrytende tiltak, i en tid med hat mot venstre og sikkerhetstiltak over alt, selv om de tyske syttiårene selvsagt ikke var noe Weimar. Igjen: hvorfor kom Adorno, selveste åndstoppen og meningsføreren i sekstiårene, med uttalelsen om studentene som de nye jødene? Men jeg slipper Karl Heinz Kurras og drapet på Ohnesorg nå.
I årene som fulgte, etter Adornos død i 1969, viste det seg at den tyske terrorismen ble involvert i aksjoner med mer enn antisemittiske overtoner, om enn til dels kamuflert som antisionisme. Da et israelsk fly ble kapret av tyske og arabiske terrorister i 1973, for til slutt å bli befridd av israelske kommandosoldater i Entebbe, Uganda, ble jødiske gisler atskilt fra de andre, akkurat som i gamle dager.
Sosiologen Niklas Luhmann, født 1927, sa senere at med Benno Ohnesorgs død ble en hel generasjon ”skutt ut” av samfunnet. Jeg tror det er en berettiget overdrivelse. Han sa for øvrig også at 1968, mer enn das Wirtschaftswunder, var den viktigste begivenheten i den vest-tyske Bonner-republikkens historie, og han mente det positivt. For dem som ble skutt ut, kom i hovedsak etter hvert tilbake – uten å ”underkaste” seg, for å si det sånn. Da Joschka Fischer i åttiårene inntok Forbundsdagen i turnsko og etter hvert holdt sin berømte tale om kansler Kohl som et Gesamtkunstwerk fra Pfalz, da var det tyske demokratiet for alvor kommet i mål. Også Kohl var fornøyd. Og så falt Muren.
Donnerstag, 7. Mai 2009
Den antiliberale affekt
I anledning en Facebook-debatt 8.5.09
Fra Aftenposten 7.12.1998.
Helge Høibraaten: Den antiliberale affekt.
"Liberalistane, både dei ekte og dei såkalla sosialliberale, meiner visst ...at egoismen og eigeninteressa er den einaste drivkrafta...som ...er verdt å satse på. Difor er statleg styring vederstyggeleg...og solidaritet berre ein romantisk etterlatenskap etter den sosialistiske idégalskapen. Marknadsliberalismen er den nye religionen. Heile verda kan...verte ein einaste stor marknadsplass, ein arena der gigantane innan politikk og næringsliv kan duellere, gjere som æsene, drepe kvarandre og stå opp att den neste dag, under nytt firmanavn og med ny eigenkapital."
Skriver Marie Louise Widnes i siste nummer av “Mål og Makt.” Det er godt noen husker at ordet liberalisme kan bety mer enn ren markedsliberalisme - dette "mer" som etter Venstres klassiske død i 1972 er forsvunnet fra det norske vokabular. Nå snakker man om "liberalister" - det låter som markedsjungelens intellektuelle gestapister - og liberalistene gjør det selv. De aner kanskje at "liberalisme" opprinnelig karakteriserte liberaleren, en mer omfattende skikkelse.
Men Widnes er historisk på villspor når hun regner liberalistene som de ekte liberale. Saken er at liberalismen - frihetens filosofi, der individets verdighet og rettigheter står i sentrum - vokste frem i det attende århundre, som intellektuell utfordring til eneveldet. Det var da riktignok naturlig å kreve næringsfrihet som en økonomisk vekstmulighet, i et svært fattig samfunn fylt av næringsprivilegier.
Immanuel Kant var økonomisk liberaler, influert av Adam Smith. Men han var som andre også en politisk liberaler, som kjempet for at offentlig diskusjon skulle få innflytelse over samfunnsutviklingen. Han så som John Stuart Mill etter ham, at grensene for den enkeltes frihetsområde lå der hvor man invaderer andres like store rett til frihet, enten dette skjer ved sensur eller tyveri – eller ved utbyttingsformer som holder samfunnslag neede, uten utsikt til endring.
Kant grunnla sitt prinsipp om frihet - forenligheten mellom de enkeltes frihetssfærer under en allmenn frihetslov - på en moralfilosofisk gjennomtenkning av hva denne frihetslov forutsatte. Frihetsprinsippet forutsatte for ham et autonomiprinsipp, som igjen hang sammen med et universaliseringslov: du skal alltid handle i følge regler som du kan ville gjøre til en almen lov. Med andre ord: du skal bare underkaste deg lover som sikrer din og andres autonomi innen et fellesskap av autonome.
Av denne moralloven avledet Kant moralske plikter. En moralsk plikt er at du skal ta vare på deg, slik at du ikke blir ulykkelig og fristet til å neglisjere deg og ofre din egenverdi for andre. Ren egoisme dreier slik moralske selvbevaring seg ikke om. Omsorg for eget selv må forsvares som verdi mot altruistisk motivert grusomhet, enten det nå er deg selv eller din nasjons fiender grusomheten retter seg mot
Den som reduserer liberaleren til egoist, glemmer dette. Sosialister som også vil redusere sosialliberaleren til "liberalist", skjuler behendig at det egne standpunkt er sosialliberalt: for de hevder vel at det å korrigere for markedets skjevheter, ikke nødvendigvis betyr å sy autoritære puter under armene på hjelpeløse? Intensjonen er å kunne gjøre folk mer autonome i sine liv, slik at de kanskje også kan makte å delta i den offentlige liberale diskusjonen, som mest mulig bør styre vårt felles liv.
Det finnes en anti-liberal affekt, slik det finnes en anti-sosialistisk affekt. En måte som sosialister bruker den anti-liberale affekten på, er ved gjerrig å skjule den liberale komponenten under sitt eget navn. Da vekker de mistanke mot seg, og det er synd, for sosialismens historie har alt i alt vært mer tvetydig enn den fullverdige liberalismens, og “liberal” burde være det viktigste ordet i vår politiske kultur.
Fra Aftenposten 7.12.1998.
Helge Høibraaten: Den antiliberale affekt.
"Liberalistane, både dei ekte og dei såkalla sosialliberale, meiner visst ...at egoismen og eigeninteressa er den einaste drivkrafta...som ...er verdt å satse på. Difor er statleg styring vederstyggeleg...og solidaritet berre ein romantisk etterlatenskap etter den sosialistiske idégalskapen. Marknadsliberalismen er den nye religionen. Heile verda kan...verte ein einaste stor marknadsplass, ein arena der gigantane innan politikk og næringsliv kan duellere, gjere som æsene, drepe kvarandre og stå opp att den neste dag, under nytt firmanavn og med ny eigenkapital."
Skriver Marie Louise Widnes i siste nummer av “Mål og Makt.” Det er godt noen husker at ordet liberalisme kan bety mer enn ren markedsliberalisme - dette "mer" som etter Venstres klassiske død i 1972 er forsvunnet fra det norske vokabular. Nå snakker man om "liberalister" - det låter som markedsjungelens intellektuelle gestapister - og liberalistene gjør det selv. De aner kanskje at "liberalisme" opprinnelig karakteriserte liberaleren, en mer omfattende skikkelse.
Men Widnes er historisk på villspor når hun regner liberalistene som de ekte liberale. Saken er at liberalismen - frihetens filosofi, der individets verdighet og rettigheter står i sentrum - vokste frem i det attende århundre, som intellektuell utfordring til eneveldet. Det var da riktignok naturlig å kreve næringsfrihet som en økonomisk vekstmulighet, i et svært fattig samfunn fylt av næringsprivilegier.
Immanuel Kant var økonomisk liberaler, influert av Adam Smith. Men han var som andre også en politisk liberaler, som kjempet for at offentlig diskusjon skulle få innflytelse over samfunnsutviklingen. Han så som John Stuart Mill etter ham, at grensene for den enkeltes frihetsområde lå der hvor man invaderer andres like store rett til frihet, enten dette skjer ved sensur eller tyveri – eller ved utbyttingsformer som holder samfunnslag neede, uten utsikt til endring.
Kant grunnla sitt prinsipp om frihet - forenligheten mellom de enkeltes frihetssfærer under en allmenn frihetslov - på en moralfilosofisk gjennomtenkning av hva denne frihetslov forutsatte. Frihetsprinsippet forutsatte for ham et autonomiprinsipp, som igjen hang sammen med et universaliseringslov: du skal alltid handle i følge regler som du kan ville gjøre til en almen lov. Med andre ord: du skal bare underkaste deg lover som sikrer din og andres autonomi innen et fellesskap av autonome.
Av denne moralloven avledet Kant moralske plikter. En moralsk plikt er at du skal ta vare på deg, slik at du ikke blir ulykkelig og fristet til å neglisjere deg og ofre din egenverdi for andre. Ren egoisme dreier slik moralske selvbevaring seg ikke om. Omsorg for eget selv må forsvares som verdi mot altruistisk motivert grusomhet, enten det nå er deg selv eller din nasjons fiender grusomheten retter seg mot
Den som reduserer liberaleren til egoist, glemmer dette. Sosialister som også vil redusere sosialliberaleren til "liberalist", skjuler behendig at det egne standpunkt er sosialliberalt: for de hevder vel at det å korrigere for markedets skjevheter, ikke nødvendigvis betyr å sy autoritære puter under armene på hjelpeløse? Intensjonen er å kunne gjøre folk mer autonome i sine liv, slik at de kanskje også kan makte å delta i den offentlige liberale diskusjonen, som mest mulig bør styre vårt felles liv.
Det finnes en anti-liberal affekt, slik det finnes en anti-sosialistisk affekt. En måte som sosialister bruker den anti-liberale affekten på, er ved gjerrig å skjule den liberale komponenten under sitt eget navn. Da vekker de mistanke mot seg, og det er synd, for sosialismens historie har alt i alt vært mer tvetydig enn den fullverdige liberalismens, og “liberal” burde være det viktigste ordet i vår politiske kultur.
Freitag, 17. April 2009
Niklas Luhmann: Engel mit Augen einer Fliege und Mefistopheles
Frage: ist das Deine Sicht auf die Dinge. Kanntest Du ihn persönlich?
Ja doch, sehr gut sogar, damals besser als der gewaltige Habermas, den ich zwar übersetzt hatte. Luhmann zog mich in seinen Bann durch seine glänzende schriftliche Sprache, die gerade nicht gekünstelt war, auch nicht im Sinn der echten Kunst, und auch durch seinen Humor zwischen den Zeilen. Habermas, der wütend wurde er als verstand, dass ich etwas abgdriftet war in die falsche Richtung, hat es sehr deutlich zu verstehen gegeben, and also sind Luhmann und ich und mein Freund Steve einmal aus einer Diskussion auf einer Konferenz zusammen heraus gegangen und haben philosophiert über den mangelnden Humor in Frankfurt.
Die luhmannsche Sicht der Dinge hielt sich bei mir noch einige Jahre, und einiges muss einfach bleiben. Aber seine Differenzphilosophie – es wurde langsam klar: Luhmann ist der gesellschaftstheoretische Pendant zu Derrida,für mich viel ergiebiger, obwohl auch einiges zugunsten von Derrida zu sagen ist – ist einfach die Gegenspekulation zum deutschen Idealismus in seiner Ganzheit, mit Natur- und Geschichtslehre usw, endend mit dem sich selbst erkennenden absoluten Geist. Luhmann ist der Gegen-Hegel. Hegel ist phantastisch, von produktivem Wahnsinn getrieben, auch zum Abschluss des Systems – aber die abschliessenden Gedanken kommen nur trocken, ja tot ins Ziel. Dasselbe gilt für Niklas Luhmanns spekulative Autopoiesis.
Als junger Mann hatte ich den Mode-Hegelianismus der Zeit abzuwerfen gelernt. Was blieb, war Hegels Rechtsphilosophie als historische Errungenschaft im 19 Jh. Bei Luhmann geht es um Vergleichbares für das 20 Jahrhundert. Die tiefsten spekulativen Vermutungen im deutschen Idealismus stammen von Schelling. Der junge Habermas war von Schelling - und Heidegger! – ausgegangen, von der blutenden Wunde in der Tiefe der Gottheit sozusagen. Er hatte noch nicht die Bedeutung von Kant ganz verstanden. Aber er hatte das Trockene in Hegel erkannt. Das wusste ich schon früh, aber seinen frühen Schellingianismus habe ich erst im letzten halben Jahr einigermassen durchdringen können, nach früheren Versuchen.
Der Ernst von Habermas kommt aus verschiedenen Quellen. Der Geist von Frankfurt ist ein wenig zu verbissen, ist Fortzetung des zweites Weltkriegess mit anderen Mitteln gegen Feinde, die natürlich andere geworden sin. Ich bin aber nun mal da zu finden, zwischen dem ernsthaft und hart argumentierenden Habermas einerseits und der engelsgleichen Fremdheit und dem Humor des Luhmann andererseits (er konnte unheimlich gut unendlich klein auf der Spitze einer Nadel stehen, brauchte aber nicht die Millionen anderer Engel am selben Platz zu haben, so lange er nur schreiben konnte oder sprechen mit seiner etwas mageren Stimme, man sah ihn da, obwohl unendlich klein, auf der Spitze, so lange man ihn hörte - dann sah man auch seine großen Augen, Weltenaugen wie die Augen einer Fliege.) Aber Habermas mit seiner blutenden Wunde hatte etwas mehr Recht, gerade argumentativ, und je länger ich lebe, je mehr Respekt habe ich bekommen, er ist einfach unbegreiflich gut, schon mit 24, wie ist es möglich. Ich, im Ausgangspunkt Kantianer, lernte langsam, seine lernende Rezeption in vielen Richtungen richtig zu verstehen, aber persönlich blieb ich etwas stecken zwischen der Engelsfliege der absoluten Gegenwahrheit zu Hegel und dem harten Arbeiter auf vielen Fronten, dessen unheimlich gescheite und bewegende Schelling-Dissertation ich zuletzt las.
Dabei har sich Luhmann zu Tode gearbeitet. Er war aber praktisch fertig mit seinen Vorhaben. Fürchterlich irgendwie, so auf der Spitze einer Nadel wie ein Wütender zu arbeiten –einsam eigentlich, völlig einsam, aber mit einer Art Sirenengsang der halbierten Vernunft (das heisst: mit einem gebrochenen Verhältnis zur normativen Dimension der Gesellschaft.) Luhmann, dessen Frau zwanzig Jahre vor seinem Tod starb (ich kannte auch sie), war trotzdem melancholisch Sisyphos-glücklich, und schaffte es sogar, den großen Stein endlich nach oben loszuwerden. Wo aber blieb die Wunde Gottes? Das Schlechte ist das Schlechte, das Böse das Böse, sagt Luhmann. Es ist einfach da, kann behandelt werden, aber wie immer mit Nebenwirkungen, die auch behandelt werden müssen. So ungefähr auch Hegel, der Gott in gewissen Sinn sagen lässt: es ist alles gut, ich habe es so gewollt, schon von Anfang an. Das sagt Luhmann nicht, da hört man statt dessen seinen Sirenengesang, der auch Freches enthielt, ein klein wenig Mephistofeles mitten im Engel. So sollte ein Gott mit einer Wunde doch nicht sprechen. Er bekommt keinen Erlöser, so was gibt es nicht. Wir müssen ihn beerben mit seiner ernsten Wunde. Nur dann vermögen wir es, die Menschen nicht ganz sterben zu lassen, die völlig unberechtigt durch die ganze Geschichte ins Nichts gestoßen worden sind. Ich stoße an die Grenze einer anständigen Sprache mit dieser Aussage. Man kann verstehen, dass der Engel sich etwas nüchterner verhält. Die sind so, die Wissenschaftsengel.
Ja doch, sehr gut sogar, damals besser als der gewaltige Habermas, den ich zwar übersetzt hatte. Luhmann zog mich in seinen Bann durch seine glänzende schriftliche Sprache, die gerade nicht gekünstelt war, auch nicht im Sinn der echten Kunst, und auch durch seinen Humor zwischen den Zeilen. Habermas, der wütend wurde er als verstand, dass ich etwas abgdriftet war in die falsche Richtung, hat es sehr deutlich zu verstehen gegeben, and also sind Luhmann und ich und mein Freund Steve einmal aus einer Diskussion auf einer Konferenz zusammen heraus gegangen und haben philosophiert über den mangelnden Humor in Frankfurt.
Die luhmannsche Sicht der Dinge hielt sich bei mir noch einige Jahre, und einiges muss einfach bleiben. Aber seine Differenzphilosophie – es wurde langsam klar: Luhmann ist der gesellschaftstheoretische Pendant zu Derrida,für mich viel ergiebiger, obwohl auch einiges zugunsten von Derrida zu sagen ist – ist einfach die Gegenspekulation zum deutschen Idealismus in seiner Ganzheit, mit Natur- und Geschichtslehre usw, endend mit dem sich selbst erkennenden absoluten Geist. Luhmann ist der Gegen-Hegel. Hegel ist phantastisch, von produktivem Wahnsinn getrieben, auch zum Abschluss des Systems – aber die abschliessenden Gedanken kommen nur trocken, ja tot ins Ziel. Dasselbe gilt für Niklas Luhmanns spekulative Autopoiesis.
Als junger Mann hatte ich den Mode-Hegelianismus der Zeit abzuwerfen gelernt. Was blieb, war Hegels Rechtsphilosophie als historische Errungenschaft im 19 Jh. Bei Luhmann geht es um Vergleichbares für das 20 Jahrhundert. Die tiefsten spekulativen Vermutungen im deutschen Idealismus stammen von Schelling. Der junge Habermas war von Schelling - und Heidegger! – ausgegangen, von der blutenden Wunde in der Tiefe der Gottheit sozusagen. Er hatte noch nicht die Bedeutung von Kant ganz verstanden. Aber er hatte das Trockene in Hegel erkannt. Das wusste ich schon früh, aber seinen frühen Schellingianismus habe ich erst im letzten halben Jahr einigermassen durchdringen können, nach früheren Versuchen.
Der Ernst von Habermas kommt aus verschiedenen Quellen. Der Geist von Frankfurt ist ein wenig zu verbissen, ist Fortzetung des zweites Weltkriegess mit anderen Mitteln gegen Feinde, die natürlich andere geworden sin. Ich bin aber nun mal da zu finden, zwischen dem ernsthaft und hart argumentierenden Habermas einerseits und der engelsgleichen Fremdheit und dem Humor des Luhmann andererseits (er konnte unheimlich gut unendlich klein auf der Spitze einer Nadel stehen, brauchte aber nicht die Millionen anderer Engel am selben Platz zu haben, so lange er nur schreiben konnte oder sprechen mit seiner etwas mageren Stimme, man sah ihn da, obwohl unendlich klein, auf der Spitze, so lange man ihn hörte - dann sah man auch seine großen Augen, Weltenaugen wie die Augen einer Fliege.) Aber Habermas mit seiner blutenden Wunde hatte etwas mehr Recht, gerade argumentativ, und je länger ich lebe, je mehr Respekt habe ich bekommen, er ist einfach unbegreiflich gut, schon mit 24, wie ist es möglich. Ich, im Ausgangspunkt Kantianer, lernte langsam, seine lernende Rezeption in vielen Richtungen richtig zu verstehen, aber persönlich blieb ich etwas stecken zwischen der Engelsfliege der absoluten Gegenwahrheit zu Hegel und dem harten Arbeiter auf vielen Fronten, dessen unheimlich gescheite und bewegende Schelling-Dissertation ich zuletzt las.
Dabei har sich Luhmann zu Tode gearbeitet. Er war aber praktisch fertig mit seinen Vorhaben. Fürchterlich irgendwie, so auf der Spitze einer Nadel wie ein Wütender zu arbeiten –einsam eigentlich, völlig einsam, aber mit einer Art Sirenengsang der halbierten Vernunft (das heisst: mit einem gebrochenen Verhältnis zur normativen Dimension der Gesellschaft.) Luhmann, dessen Frau zwanzig Jahre vor seinem Tod starb (ich kannte auch sie), war trotzdem melancholisch Sisyphos-glücklich, und schaffte es sogar, den großen Stein endlich nach oben loszuwerden. Wo aber blieb die Wunde Gottes? Das Schlechte ist das Schlechte, das Böse das Böse, sagt Luhmann. Es ist einfach da, kann behandelt werden, aber wie immer mit Nebenwirkungen, die auch behandelt werden müssen. So ungefähr auch Hegel, der Gott in gewissen Sinn sagen lässt: es ist alles gut, ich habe es so gewollt, schon von Anfang an. Das sagt Luhmann nicht, da hört man statt dessen seinen Sirenengesang, der auch Freches enthielt, ein klein wenig Mephistofeles mitten im Engel. So sollte ein Gott mit einer Wunde doch nicht sprechen. Er bekommt keinen Erlöser, so was gibt es nicht. Wir müssen ihn beerben mit seiner ernsten Wunde. Nur dann vermögen wir es, die Menschen nicht ganz sterben zu lassen, die völlig unberechtigt durch die ganze Geschichte ins Nichts gestoßen worden sind. Ich stoße an die Grenze einer anständigen Sprache mit dieser Aussage. Man kann verstehen, dass der Engel sich etwas nüchterner verhält. Die sind so, die Wissenschaftsengel.
Abonnieren
Posts (Atom)
