Moderne tidserfaring
Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.
I
Det moderne samfunnet er et tids-samfunn. Det erfarer vi på mange måter. For eksempel når vi har dårlig tid. Men også når vi kjeder oss, når vi ikke er where the action is, når tiden går så altfor langsomt. En tredje måte er kravet til bevisst langtidsplanlegging i det moderne samfunnet, både på samfunns- og individnivå. En fjerde måte er derimot vanskeligheten ved all planlegging, fremtidens evne til å unndra seg våre beslutninger, slik den kommer til uttrykk i følgende politiske vits fra Øst-Europa:
"Kommunismen er allerede synlig i horisonten", erklærer Krustsjov i en tale.
En tilhører spør:
"Kamerat Krustsjov, hva er det du kaller "horisont"?
"Slå etter i leksikon", svarer Nikita Sergejevitsj.
Hjemme finner den vitebegjærlige i et oppslagsverk følgende forklaring:
"Horisont, en skinnlinje som skiller himmelen fra jorden, og som fjerner seg når man nærmer seg den."
I denne vitsen, det bør man nok ane, dreier det seg ikke bare om kommunismens umulighet. Jeg skal i alle fall – i likhet med Reinhart Koselleck – lese vitsen slik at den sier noe alment om vårt forhold til fremtiden i det moderne samfunnet. Fremtiden er i en viktig – omenn overført – forstand virkelig blitt en horisont i det moderne samfunnet, det vil si: en slik horisont som tilsvarer et samfunn på vandring mot fremtiden. Dette er den horisonten som vitsen omtaler, eller for å bruke tittelen på en artikkel av Niklas Luhmann, det er fremtiden som ikke kan begynne. Men la oss ta horisont-bildet alvorlig og begynne med begynnelsen: i det før-moderne samfunnet.
II
Så lenge samfunnet ikke var på vandring mot fremtiden, så lenge holdt horisonten seg også i ro. Horisonten markerte da at samfunnet var hjemme – under en himmel og på en jord som stod fast, dvs. innen rammen av en stabil verdensordning (dette gjaldt selv der samfunnet fysisk var på vandring.) Selvsagt skjedde det uforutsette ting, ja katastrofer også i dette samfunnet. Men for menneskene gikk tiden – i stor grad også samfunnstiden – i sirkel, den fulgte døgnrytmen, månefasene, stjernenes bevegelser. Fortiden kom igjen som fremtid; det som hadde vært, var og skulle komme; slekt fulgte slekters gang. "Tiden er en kjede av menneskelige generasjoner", skriver middelalderhistorikeren A.J. Gurevich om sitt emne.
Fremtiden var ikke noen egen horisont: slik man kunne skille mellom nært og fjernt, slik skilte man riktignok også mellom nærtid og fjerntid; men man skilte ikke klart mellom fjern fremtid og fjern fortid. Det fjerne var – lik himmelen – en uforanderlig orden, og dessuten bar denne orden også bevegelsen i det nære og daglige. Tiden var et bånd der fremtid og fortid hang sammen, og selv om den nære tid av og til hadde form av uventede hendelser, så var samtiden også en del av dette båndet. Samtiden, nå-tiden, eng.: the present, tysk: die Gegenwart, altså: det tilstedeværende, var ikke først og fremst tilstedeværelse av det som hendte; det som hendte ble derimot forstått som tilstedeværelsen i det sansemessige her og nå av en orden som også gjaldt fortid og fremtid. Tidens bånd var det sosiale bånd, samfunnet var så å si styrt av uforanderlighet, eller sett fra det moderne samfunnet: fortidsstyrt.
III
Når samfunnet derimot begynte å bevege seg henimot horisonten, for å skape en ny fremtid, da skiltes fremtiden fra fortiden. Fremtiden fremstår nå som en egen horisont i forhold til fortiden, en horisont av delvis nye muligheter som menneskene forestiller seg og søker å virkeliggjøre. Og når, i alle fall tildels. Det ville være urimelig å tenke seg det annerledes.
Mangt når vi likevel ikke. Det kan være at vårt mål rett og slett er uoppnåelig, og at dette først blir klart på veien. Det er ofte slik at målet må nås ad en annen vei, og at dette først blir klart på veien. Det kan være at nettopp fordi vi streber etter målet, så når vi det ikke, at vi må lære å la målet komme til oss, noe som vel er en overdrevet måte å si at vi må strebe etter det på en mindre anspent måte, ta det mer med ro, åpne oss for landskapets muligheter – og så: plutselig ser vi det siste stykke frem til mål. Det er forøvrig ikke sikkert at det er lurt å satse på slike mål som vi med stor sannsynlighet kan si vi vil nå. Tvert i mot kan det være bedre, ja sikrere, å ta kalkulerte sjanser
For hva vil det si å nå frem? Livet er jo ikke over, alltid har vi også videre mål, ja vi må vel nærmest ha videre mål, ellers kan det gå oss riktig ille. Det å reise etter mål er å skaffe seg nye mål. Det å mislykkes i å nå et mål er kanskje måten å se andre og bedre mål på, nærmere det man egentlig ville. Det å lykkes i å nå et mål, få oppfylt et ønske, kan rent ut sagt vise seg å innebære en melankoli: man vet det var dette man ville, men så visste man det visst ikke likevel, og øynene flakker langs horisonten på jakt etter det man virkelig...Noen vil da ofte fortelle en at det er umodent og uerfarent å reagere på den måten, og det kan være mye i det, for vi kan ikke på forhånd helt vite hva vi vil, og må lære og akseptere en del av virkeligheten for det den viser seg å være. Men vi vet alle at det så å si ville være overmodent å gjøre dette til eneste sannhet. Vår streben etter mål er ikke dømt til bare å være en kamp med vindmøller, men likevel er det slik at våre mål tar farge av den horisont vi befinner oss innenfor. I alle fall noen av dem blir globale og tøyelige.
For en horisont, det er noe som "vandrer med og inviterer til videre fremrykning", som Hans-Georg Gadamer skriver. "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skriver Niklas Luhmann. Edmund Husserl, som de begge i dette stykket har lært av, formulerer dette dithen at horisonten også er en grunn - en grunn ikke bare å å stå på, men å bevege seg på. Reisen har i alle fall for lengst ført oss utover grensene for det førmoderne samfunnet uten at vi - for å bruke et bilde fra før-moderne geografi - har havnet i malstrømmene utenfor verden. Hvor går disse grensene?
De går blant annet der vi allerede har antydet: de utelukker en fremtid som er sin egen horisont, skilt fra fortidens og åpen for nye muligheter som ikke bare automatisk daler virkeliggjort ned i hodene på folk, men som blir valgt og virkeliggjort - til dels. De utelukker en fremtid som er åpen og inviterer oss inn, men som på den annen side også vandrer videre og unndrar seg oversettelse til nå-tid.
Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den så å si gi horisonten transittpass gjennom nåtiden til fortiden; det er ikke nåtiden det her dreier seg om, men tilstedeværelsen av en uforanderlig orden. Når fremtidshorisonten skilles fra fortiden, da skjer det to ting med nåtiden som må sees i nær sammenheng. Det første er at nåtiden kaster seg ut i fremtiden med sine utkast og prosjekter, for å bruke uttrykk fra Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre. For det andre punktualiseres nåtiden: den er ikke lenger en uforanderlig ordens tilstedeværelse i sansenes verden, den skrumper til et punkt, nå-tidspunktet, øyeblikket, where the action is, hvor det er nå! det gjelder, og ofte nå eller aldri. Hvorledes er sammenhengen mellom disse to sidene ved moderne tidserfaring?
For det første: gitt at nåtiden er det sted hvor det er nå! det gjelder, og hvis den var henvist til å være punkt alene, da ville den være blind: man ville ikke vite om hva det gjaldt å ikke forsømme. Nåtidspunktet er blindt uten nåtidens fremtidshorisont. For det andre: hvis fremtidshorisonten i ett og alt unndrar seg våre utkast eller prosjekter, da er den for oss en (i alle fall foreløpig) hinsidig fremtid. Som i premoderne samfunn finnes det også i moderne samfunn en ubestemt angst for at det ubestemte plutselig skal dale ned over hodene på oss - en angst som også kan ha noe forlokkende over seg. I moderne samfunn preges vi i tillegg av angst for menneskeskapte katastrofale muligheter.
For det tredje: vi befinner oss som nåtidige innen en fremtidshorisont, men horisonten kan ikke begynne, den kan ikke punktualiseres. Å punktualisere fremtidshorisonten: det ville bety å punktere den. Riktignok er den en underlig ballong å henge i kurv under: dens luft består gjerne av muligheter for gjensidig uforenlige fremtidige tilstander. Vi er jo også mange reisende, og derfor må vi leve med forsøk på å virkeliggjøre alle disse uforenlighetene samtidig. Ja selv den enkelte tar av og til et tak i flere retninger samtidig.
Havner vi altså i malstrømmen? Vi bør nok heller si at vi har lært å stå temmelig støtt i lufta i det moderne samfunnet, trass i alle de katastrofale muligheter vi aner i horisonten, enten de nå er menneskeskapte eller ei. Å punktere fremtidshorisonten har vi i alle fall ikke råd til: for det er å utlevere seg til en usett fremtid.
IV
Fremtidshorisonten kan altså ikke punktualiseres; likevel er den nåtidens fremtidshorisont. Men er den da noen virkelig fremtid?
Nei, selvsagt ikke, om man med fremtid mener fremtidig nåtid. Med fremtidig nåtid mener vi da det som faktisk blir nåtid i fremtiden, uavhengig av hva vi nå forestiller oss om det. Tilsvarende kan vi danne oss et begrep om fortidig nåtid forskjellig fra nåtidens fortidshorisont. Det første står da for det som faktisk ble nåtid i fortiden, uavhengig av hva vi nå vet eller tror om det, fortiden i betydningen wie es eigentlich gewesen, som Ranke formulerte det. Det siste vil derimot nettopp stå for våre mer eller mindre bevisste fortolkninger av fortiden, forstått som en horisont av forståelsesmuligheter og fortolkningsprosjekter. Dette skal jeg komme tilbake til.
Men la oss først spørre igjen: hvorfor er det den egentlige fortid og den egentlige fremtid vi her eventuelt har tak i? Legg merke til at vi nå snakker om fortid og fremtid i nåtids-modus: i begge tilfelle dreier det seg om nåtider på andre tidspunkter enn nå. Legg også merke til at det her ikke bare dreier seg om tidspunkter alene. Også fortidens nåtid hadde sin fremtids- og sin fortidshorisont, og fremtidens nåtid vil få sine.
Det jeg vil frem til, er: det er en misforståelse å tro at fortids- og fremtidshorisonter er subjektive fenomener. Horisontene er ikke bare subjektive, men i viktig grad intersubjektive – felles for de som lever i en nåtid, eller med andre ord: de samme for de som lever i en samtid. De er dessuten ikke nødvendigvis noe vi er oss subjektivt bevisst, men i stor grad noe som er i ryggen på oss, noe vi ikke er oss bevisst eller i alle fall ikke kan være kontinuerlig rettet mot. De inneholder forutsetninger vi av kapasitetsgrunner er dømt til å regne som selvfølgelige når vi tenker og handler, siden vi aldri ville komme noen vei om vi hele tiden forsøkte å forholde oss prøvende til alle våre antakelser. De er horisont i egenskap av grunn, av et grunnlag å stå på. De er den delen av isfjellet som er under vann, men som gjør at vi kan holde oss over vannet i vår praksis. De er da ikke tema, men nettopp: horisont, dvs. en sammenheng eller kontekst som vi – vanligvis uten å tenke på det – holder konstant og som i det hele tatt gjør det mulig for oss å få et tema i fokus. – "...en horisonts vesentlige egenskap er at vi aldri kan berøre eller nå den, men at til tross for dette, så bidrar den til å definere situasjonen", skrev Niklas Luhmann. En situasjon: det er nettopp en horisont med et tema, et fokus for oppmerksomheten. Uten at horisonten er der, vil temaet ikke kunne fokuseres. Vi kan derfor føye til Luhmanns bemerkning at horisonten bidrar til å definere situasjonen selv når den ikke er tema.
En samtids fortids- og fremtids-horisonter er altså i en meget viktig forstand også samtidshorisonter. Ovenfor sa jeg at et nåtidspunkt uten fremtidshorisont er dømt til blindhet. Enda viktigere er at et slikt punkt uten sine horisonter ikke vil være det Husserl kalte en livsverden.
En samtid er ikke bare et nåtidspunkt, det er en livsverden, i kraft av sine horisonter. I det moderne samfunnet er disse horisonter mer differensierte enn før: de danner spesialhorisonter for familieliv, religion, politikk, rett, økonomi, vitenskap, utdanning, kunst, massemedier, helse osv. – spesialhorisonter vi alle likevel mer eller mindre har tilgang til. En annen slik differensiering går mellom fortids- og fremtidshorisont.
Vårt spørsmål var: hva er den virkelige fremtid og den virkelige nåtid? Er det de nåtidige fremtids- og fortidshorisonter, eller er det den fortidige nåtid og den fremtidige nåtid?
Spørsmålet er, som man ser, ikke lenger så viktig. Fortid og fremtid må forstås som samtidsfenomener, som horisonter ved en livsverden for samtidige, uansett om de nå plasseres i en fortidig eller en fremtidig eller i den samtidige nåtid.
V
Sålenge tiden var et sirkulært bånd og fremtid ikke klart var skilt fra fortid, så lenge fantes det heller ikke noe klart skille mellom den nåtidige fremtidshorisont og fremtidig nåtid. Riktignok hadde man da som nå en angst for uforutsette fenomener. Det er også klart at kristendommen betydde noe nytt forsåvidt som den lovet slutt på verden og en hinsidig fremtid. Jacob Jervell har i denne forbindelse skrevet en bok med tittelen Da fremtiden begynte.
Vi snakker imidlertid ikke her om verdens ende og begynnelsen på en hinsidig fremtid. Vi snakker om fremtiden forsåvidt som den er dennesidig. Og her er det at fremveksten av en egen nåtidig fremtidshorisont som ikke kan begynne, er viktig.
Sålenge nåtiden i hovedsak bare er innstilt på å motta en tilbakevendende fortid fra fremtiden, så lenge kan den – slik formulerte jeg det - la horisonten fare gjennom nåtiden til fortiden. Grunnen til det er at fremtidshorisonten her ikke er klart skilt fra den fremtid som kan begynne, dvs. den dennesidige fremtidige nåtid. Grunnen er at så lenge tidsoppfatningen er sirkulær, så lenge orienterer våre tidshorisonter seg ut fra forestillingen om en uforanderlig orden, et uforanderlig forløp av stadig tilbakevendende nåtider. Tiden er da en evig nåtid vi i hvert øyeblikk ikke ser helheten av i vår erfaring, men som likevel fundamentalt sett er til stede. Vår fremtidshorisont uttrykker da vår erfaringsbaserte kunnskap om det som skal komme. Våre forventninger om fremtiden er - om vi nå ser bort fra angsten for det uforutsette - samlet i våre erfaringsrom, for å bruke et bilde fra Reinhart Koselleck. Han illustrerer denne tanken om et erfaringsrom ved å vise til vinduet foran en vaskemaskinstrommel: ser vi lenge nok, ser vi etterhvert alle plaggene. Den som har erfaring, er den som har levd lenge nok til å se plaggene tydelig, og som derfor kan si oss noe om fremtiden.
Med fremveksten av en egen fremtidshorisont forandres dette. Fremtidshorisonten består selvsagt fortsatt tildels av virkelighetsmette, relativt fremtidssikre erfaringer. Fremveksten av eksperimentell erfaringsvitenskap om naturen øker dette innslaget av erfaring, omenn i stor grad på rent ekspertplan. Men som vi vet er ikke vitenskapene om samfunnet eksperimentelle i denne forstand. Den erfaringsviten om fremtiden som naturvitenskapene kan gi oss er bare en delviten. Vår fremtidshorisont består i avgjørende grad også av slike måter å foregripe fremtid på som - pga. usikrere erfaringsbasis - mer ubestemt utgjør muligheter. Endel av de fremtidige muligheter kaller vi forventninger: det er fordi vi har en viss tro på at de kan komme til å slå til, eventuelt også fordi vi har valgt å gå inn for å virkeliggjøre dem. Om forholdet mellom erfaringer og forventninger sier Koselleck: "Erfaringer kan man forvente allerede i dag: at de nemlig i fremtiden vil gjenta seg og bli bekreftet. Men man kan ikke på samme måte allerede i dag erfare en forventning. Den forhåpningsfulle eller angstpregede, den forsørgende eller planleggende spenthet inn i fremtiden kan man riktignok reflektere i bevisstheten. Forsåvidt er også en forventning erfarbar. Men de tilstander, situasjoner eller handlingsfølger som forventningen intenderer, utgjør ikke allerede selv erfaringsinnhold."
Men fremtidshorisonten består også av slike muligheter som vi ennå ikke har valgt eller vraket, eller som bare noen har valgt og andre kanskje har vraket, og som mange av oss må være enige om for at de skal kunne bli virkelighet. Som nevnt er det et sentralt kjennetegn ved den moderne fremtidshorisonten at den har rom for flere forskjellige mulige fremtidige tilstander som er innbyrdes uforenlige med hverandre. Eller med andre ord: flere forskjellige mulige fremtidige nåtider som ikke alle kan bli virkelige nåtider - i alle fall ikke alle samtidig. Hvis fremtidshorisonten er lufta der vi holder flere baller samtidig, da er virkeligheten et sted hvor det bare er plass til én av dem. Forskjellen beror på at forenlighetsbetingelsene er romsligere på mulighetsplanet enn på virkelighetsplanet: det som er kompossibelt i fremtidshorisonten, er mer enn det som er kompatibelt i fremtidig nåtid. Derfor kan fremtidshorisonten ikke begynne uten å forskreve seg.
Den fremtid som kan begynne, den fremtidige nåtid, utgjør dels et utsnitt av det som er innholdt i fremtidshorisonten - og består dessuten av alt det som vi ikke tenkte på eller holdt for mulig, men som melder seg likevel: det som uanmeldt og plutselig kommer over åskanten og er hos oss før vi vet ord av det. Ofte er jo dette ting som lenge har vært i ankomst, vi har bare ikke hatt de rette organer til å registrere det. Plutselig er de der så tydelig at vi registerer dem og leter etter ord. Noe nytt er skjedd som vi ikke selv har tenkt ut på forhånd.
Nå skjer det jo også i før-moderne samfunn radikalt nye ting. Og man hadde da som nå en angst for uforutsette fenomener. Man kunne kanskje tro at når fremtiden primært ble forstått som fortidens gjenkomst, da ville slike ting klarere fortone seg som radikalt nye fenomener. Men om vi nå holder forventninger om verdens undergang utenfor, så er dette knapt riktig. Vi lever i en fremtidshorisont som foregriper mulige fremtider vi ikke på forhånd konkret kan erfare. Nettopp av denne grunn har vi mer sensible ører enn før for de stormer vi ikke kan høre på forhånd. Det er vår egen fremtidshorisont som forteller oss at all foregripelse av fremtid av og til er maktesløs. Fremtidshorisonten er åpen, ikke bare for valg mellom mulige fremtidige nåtider, men også for det som kommer så fort at dens meldetjeneste knapt rekker å si fra. Den har nemlig sagt fra på forhånd at slike ting kan skje.
Når det moderne samfunnet har en egen fremtidshorisont, da betyr dette likevel at endel av vår fremtidige nåtid har vi foregrepet eller funnet på selv, på mulighetsplanet. Slikt fantes det selvsagt også endel av i det før-moderne samfunnet, selv om det nye gjerne ble kledt i uforanderlighetens gevanter. I det moderne samfunnet har tanken om den foregrepne fremtid gjort karrière i to versjoner. Dels i drømmen om det tvers gjennom planlagte samfunnet - om det best mulige som uten rest blir virkelig. Denne drømmen har i det tjuende århundre vist seg som en farlig og uproduktiv illusjon. Mot denne illusjonen må vi betone nødvendigheten og verdien av en fremtid som ikke kan begynne, fordi den er rik på uforenlige muligheter. Vår nåtidige fremtidshorisont kan ikke invadere fremtidig nåtid, den er bare et brohode som sikrer at det i alle fall i noen grad avhenger av vår forestillingsevne og vår innsats hva slags fremtid vi skal få. Dens perspektiver på fremtiden er mangfoldige og ofte uforenlige. De truer moderne beslutningstakere kontinuerlig med forskrevelse. Men samtidig gir de mulighet for et visst kritisk perspektiv på det som ble vår fremtid.
VI
I det moderne samfunnet får fremtidshorisonten altså ikke plass i oppbevaringsrom for virkelighetsmette erfaringer. Et annet viktig poeng er nå at dette heller ikke gjelder for fortidshorisonten.
Moderne historieforskning har nemlig gjennomført så lange og grundige ferder inn i fortiden at vi også på denne måten har oppdaget at det skjer nytt i historien, at mennesket ikke i alt er det samme bestandig. Det å leve et langt liv lærer oss ikke lenger om livet rett og slett (historia magistra vitae), det lærer oss bare om mulige liv. Fra to retninger - fra fremtid og fra fortid - oppdager man i det moderne samfunnet at livserfaring ikke strekker til. Historie- og samfunnsvitenskap svarer på dette på to måter.
For det første gjennom tanken om fremskrittet og om historien i entall med stor H. Her blir overgangen til det moderne samfunnet forstått som en samling av mange bekker små til en stor å, som en samling og åpning av det lokale, innestengte og autoritære i det universale, åpne, og opplyste. Det andre svaret er også et svar til fremskrittidéen. Historismen lærte at enhver epoke er like nær Gud - har lik egenverdi - og at historievitenskapen ikke skal lære oss om livet, heller ikke i form av preferanser for det sene, men undersøke wie es eigentlich gewesen. Dens støtretning har i det tjuende århundre blitt ført videre også av sosialantropologien. I det nittende århundre førte dette andre svaret hos mange til en betenkelig kortslutning i retning aggressiv nasjonalisme: fra tanken om at alle epoker og nasjoner har lik verdi, havnet man i den blinde beslutning: my country right or wrong. En rimeligere historisme ville ha nøyd seg med å kritisere mange fremskrittsteoretikeres farlige tendens til barbari overfor fortiden: tanken om at de foregående generasjoner med en slags rett var ofret på fremskrittets alter - en tanke som i det tjuende århundre ble anvendt også på samtiden. Tanken gikk sammen med drømmen om det tvers igjennom planlagte, beste samfunnet.
Men det moderne samfunnet har altså ingen slik fremtid som kan lukkes inne i det ferdiggjorte fremskrittet. Tvertimot har det en åpen fremtidshorisont. Siden det attende århundre har man visst at denne åpne fremtidshorisont i en viss forstand smitter over på fortiden, og at verdenshistorien derfor må skrives om fra tid til annen, som Goethe formulerte det. Det som her sies, innebærer ikke at fremtids- og fortidshorisonten igjen glir mot hverandre. Om bevegelsen fremover får oss til å se fortiden i nytt lys, så er det ikke fordi vi der bare ser speilbilder av vår nye samtid med dens nye fremtidshorisont. At samtiden stadig endrer ansikt, innebærer også at kontrastmulighetene i forhold til fortiden forandrer seg.
Det som imidlertid er tilfelle, er at sammenhengen mellom en åpen fremtidshorisont og en åpen fortidshorisont skyldes deres felles sete i samtiden. Fortiden, wie sie eigentlich gewesen, er uigjenkallelig forbi. Vi kan strebe uendelig etter å rekonstruere den; den nåtidige fortidshorisont vil allikevel aldri kunne dekke seg med den fortidige nåtid. Men som vist, betyr ikke dette at fortidshorisonten må avskrives som et rent subjektivt fenomen. Den dekker tvertimot et kjempemessig og voksende område i den moderne livsverden, et område vi kan reise uendelig i, en bakgrunn for vårt nåtidige liv vi normalt bare har svært begrenset innsikt i. Tanken om menneskets uforanderlighet til alle tider og steder har ikke helt sluppet taket i moderne mennesker, også fordi den ikke er uten sitt snev av sannhet. Men slipper vi taket, ser vi at individets livserfaring forsvinner i horisonten til de uendelig manges erfaring, nesten slik menneskehetens historie forsvinner i jordens historie.
VII
I artikkelen "Samtidsmuséet" fra 1966 skrev Stein Mehren om en da nylig utkommet antologi med tekster der utvalget "visstnok forelå allerede i 1963", der sekstitallismens nye litteraturlinjer strekes opp som om man allerede skrev i ettertid. Mehren beskriver satirisk antologiens innledning, der det finnes "aktualitetstabeller med poenggraderinger for ulike faktorer som gjør seg gjeldende på sekstitallet. Tabellene viser forskjellige forfatteres posisjon i den litterære debatten; ajourført." Om samtiden heter det senere at "man nå kan få angitt stagnasjon og fornyelse pr. dato og klokkeslett. Ja, man kan likefrem få oppgitt sin horisontale slektstavle; dvs. sin samtidsarv." Deretter kommenterer han denne fremtidsforskning over diktningens førstedivisjon slik:
Jeg vet ikke om dere kjenner samtidshistorikeren; han som allerede har dagen i dag og i morgen som klenodier i sin samtidssamling....Han møter morgendagen som en arkeolog eller etnograf ville møte en oversikt over egyptiske dynastier eller en innskrift fra Mykene. Han går til sin samtid som en historiker til et annet århundre. Ja, han lever i sin samtid som en historiker lever med sine oppslagsverk. Jo mer han ordner sin samtid i isme-suffikser med hovedretninger og bilinjer, jo tørrere blir hans forhold til den...
...Det finnes...en egen fremtids-rettethet som alltid er samtidig med fremtiden...Det er nemlig det som er samtidshistorikerens dilemma - at han dømmer alt etter fremtiden. Og når alt dømmes etter fremtiden blir samtiden et museum.
... Når nuet bare er et kvantitativt skritt mot fremtiden, blir samtiden et museum - med etter hvert temmelig lange ganger. Et sted hvor man hele tiden må være samtidig med sin samtid og på samme tid foran sin samtid, fordi det samtidige bare eksisterer i forhold til fremtiden og derfor alltid vil være noe passé.
Mehrens samtidskritikk har selvsagt historiske røtter. En av dem er Nietzsches kritikk av den antikvariske historie. Dette er i følge Nietzsche den historie som springer ut av kjærligheten til hjemsted og hjemland. Her er det ifølge Nietzsche ikke grenser for hva som kan ha verdi: det lille, begrensede, morkne og foreldete må alt sammen reddes som trekk i det landskap man ennå lever i; man samler på alt fordi man skriver historien om seg selv og sine. Nietzsche er bare mildt sarkastisk i denne beskrivelsen; han kontrasterer denne holdningen fordelaktig med en "rastløs kosmopolittisk... søken etter nytt og stadig nytt." Nietzsches kritikk av den antikvariske historie starter "i det øyeblikk da samtidens friske liv ikke lenger besjeler og begeistrer den. Nå tørker pieteten ut, den lærde vanen fortsetter uten pietet og dreier seg egoistisk-selvtilfreds om sitt eget midtpunkt. Da får man se det blinde samlemaniets motbydelige skuespill, en rastløs sammenrasking av alt som engang har vært....ofte synker det (mennesket, HH) så djupt at det er tilfreds med enhver kost og med lyst setter til livs selv støvet av bibliografisk avfall."
Bak Nietzsches beskrivelse av den antikvariske historie skjuler det seg åpenbart et stykke historisme - en historisme Nietzsche gir en viss livsrett sammenlignet med kosmopolittisk nyhetsjag, inntil den selv degenerer i fortids-nyhetsjag. Det Mehren gjør er å karakterisere det samtids- eller fremtidsorienterte nyhetsjag som antikvarisk samtids-og fremtidshistorie. Har han rett? La oss til slutt kort ta opp dette spørsmålet, men la oss gjøre det via et blikk på en beslektet anayse, nemlig den Martin Heidegger gir i Sein und Zeit.
VIII
Det er ett aspekt ved menneskets forhold til fremtiden som hittil har kommet noe til kort i vår analyse, men som er vesentlig for forståelsen av den moderne fremtidshorisonten. Heidegger var som kjent elev av Husserl, og viktige sider ved hans filosofi kan forstås som skarpsindige utlegninger av horisontstrukturen ved menneskelig erfaring. La meg kort si noe om hans standpunkt i den terminologi vi har brukt.
Horisonten er en grunn, sa Husserl, og vi utla det slik: den består av forutsetninger vi vanligvis ikke er oss bevisst, men som utgjør en sammenheng - en horisont! - innenfor hvilken det først blir mulig å få et tema i fokus. Mennesket - eller "den der-værende" - er kastet inn i verden, sier Heidegger, kastet inn i sitt "der" i verden. "Som kastet er den der-værende kastet inn i en væremåte av utkast", skriver han også, og mener med "utkast" det Jean-Paul Sartre senere kalte prosjekt. Og han føyer til: "Utkastet har intet å gjøre med et forhold til seg selv etter en uttenkt plan...mulighetene (blir) ikke selv (gjort til) bevisst tema (thematisch erfasst)...utkastet kaster muligheten som mulighet fremover...(Dasein) er sine muligheter som muligheter."
Med dette mener Heidegger ikke, som man vel aner, at vi bare er blitt kastet inn i verden en gang, selv om den empiriske fødsel jo er en engangsforeteelse; og slett ikke mener han at vi en gang for alle ble satt på plass. Han mener for det første at mennesket, uansett hvor det er i livet, befinner seg i en horisont med bestemte muligheter. For det andre mener han at vi er henvist til å forstå vårt liv ut fra muligheter, ikke ut fra virkelighetsmette erfaringer eller overtatte forhåndskunnskaper. For det tredje mener han at når vi forstår oss selv ut fra muligheter, da er det ikke i utgangspunktet snakk om en slags livsplanleggingsstrategi i to skritt: først teori, siden praksis. Vi stopper ikke først opp og forstår før vi går videre og virkeliggjør et liv av mulighetene.
Vi har allerede kastet oss inn i våre muligheter, inn i fremtidshorisonten og henimot en fremtidig nåtid, før vi eventuelt stopper opp og ser etter. Vi har allerede "prosjektert" oss - som et prosjektil! - før vi evt. bremser for å begynne med planlegging. Og det er bare fordi vi - alltid! - allerede har gjort dette at vi så kan bli i stand til å gjøre disse mulighetene til tema for en slags kjølig, overveiende, avveiende, begrunnende betraktning: hvor mye av x , hvor mye av y o.l. Vår forståelse av oss selv er en forståelse ut fra muligheter, men muligheter forstår vi primært i det vi kaster oss på dem i flukt henimot fremtidig nåtid. Som vi har sett, gir dette oss ingen kunnskap på forhånd. Det vi sikter på, kan vi nok treffe til dels. Men som Koselleck bemerket: de tilstander som vi sikter på, utgjør ikke på forhånd erfaringsinnhold. Horisonten kan ikke punktualiseres, heller ikke i en slags teoretisk forhåndsbetraktning. Når vi kommer nærmere, har horisonten flyttet seg seg. Plutselig oppdager vi at vi på ny er kastet inn i verden, og at dette aldri vil slutte. Ofte svir det.
Vi mennesker forstår før vi teoretiserer og vi forstår ved å leve henimot en prosjektert fremtid. Derfor er ikke bare teoretiske forkurs fånyttes. Det fører heller ikke frem å forsøke å ta seg igjen ved kjølig teoretisk oppsummering av sviende erfaringer. Det går ikke an å á jour-føre seg ved å stenge seg inne i en regnskapsbok av erfaringer, i håp om å bli voksen som et fullmodent eple. Vi er dømt til å leve i en åpen fremtidshorisont, uten mulighet for en teoretisk punktualisering av fremtidshorisonten verken på forhånd eller i ettertid, med ny fremtid i syne. Den tematisering av fremtidshorisonten som er mulig, er den vi foretar når vi beveger oss innen dens sammenheng mot vårt mål. På den svarer fremtiden ved å nekte å begynne, nekte å punktualiseres.
IX
I Heideggers retorikk er det, som man ser, en viss tendens til å sterkt nedbetone den betydning oppnådd erfaring har for omgang med fremtiden. Dette kan man strides om, men passer jo ellers med hva vi ovenfor har skrevet om det moderne samfunnets relativering av personlig erfarings betydning. Det jeg her vil ha frem, er imidlertid det filosofiske motiv som beveger Heidegger.
Dette motivet kan formuleres slik: skal mennesket forstå seg selv riktig, da må det ikke - med Mehrens ord - orientere seg mot fremtiden på en slik måte at det allerede er samtidig med fremtiden. Da må det ikke hoppe over den samtidserfaring det er å kaste seg mot en fremtid som ikke lar seg punktualisere. Lev farlig! sa Nietzsche. Eller med andre ord: oppsøk slik erfaring som svir, og som går i dybden! Overta din kastethet! heter det hos Heidegger. Eller med andre ord: stå for konsekvensene av dine utkast, selv når de kaster deg inn i situasjoner du ikke drømte om! Stå for dem på forhånd, uten mulighet til teoretisk forutbestemmelse av hvorledes de vil bli! La det bestemte du i fortiden ble, springe ut av et slikt forhold til fremtiden! Vær det du var slik du på forhånd kommer i møte med det du vil bli! Lev din død, dvs. ditt liv som et endelig hele, på forhånd hele ditt liv! Lev egentlig! Lev entydig i mulighetenes og fremtidens tvetydige rike!
Hva skal man si om dette motivet? Jeg skal nøye meg med tre antydede kommentarer. For det første er det et moderne motiv. Det forutsetter at tiden ikke lenger er en sirkel, at fremtiden ikke lenger er en tilbakevending av fortiden. Det å forsøke å hoppe over samtidsutkastet og ta fremtiden gratis på forhånd, det er i følge Heidegger en illusjon som preger mennesket når dets væremåte er uegentlig.
For det andre forholder dette motivet seg polemisk til et annet moderne motiv som vi har vært inne på ovenfor. Dette kommer frem i de berømte avsnittene av Sein und Zeit hvor Heidegger omtaler det såkalte Das Man (man mener, man pleier....), det offentlige snakket, nysgjerrigheten, tvetydigheten og forfallet. Analysene beskriver det Heidegger kaller uegentlig eksistens. Han mener ikke med disse analysene å moralisere over det han beskriver. Tvert i mot mener han for eksempel om snakket, dvs. den grunnløse kommunikasjon om alt og alle som aldri går inn på saken : "mangt lærer vi først å kjenne på denne måten, ikke lite kommer aldri utover en slik gjennomsnittlig forståelse."
Men la oss høre hva han sier om nysgjerrigheten: "Den søker det nye bare for på nytt å kunne hoppe av til noe annet nytt. Ikke for å kunne fatte og for å kunne være vitende i sannheten" dreier det seg om for nysgjerrigheten, "men om muligheter for å overlate seg til verden. Derfor er nysgjerrigheten spesifikt karakterisert ved en manglende evne til å bli ved det nærmeste". Og endelig om tvetydigheten:
"... det (blir, HH) snart ikke mulig å avgjøre hva som i ekte forståelse er lukket opp (erschlossen), og hva som ikke er det...Alt ser ut som om det er forstått, grepet og uttalt på ekte måte og er det i grunnen likevel ikke, eller det ser ikke slik ut og er det i grunnen likevel...Ikke bare kjenner og kommenterer enhver det som foreligger og forekommer, enhver vet også hvordan han skal snakke om det som først skal skje, det som ikke foreligger, men som man "egentlig" burde gjøre...Denne måten å være på sporet på, gjennom hva man har hørt sagt - den som på ekte måte "er på sporet av en sak", snakker ikke om det - er den listigste måten tvetydigheten foregir muligheter for den der-værende (mennesket, HH) på, for så i neste øyeblikk å kvele dem i sin kraft. Forutsatt nemlig at det man ante og merket virkelig en dag ble omsatt til virkelighet, da har nettopp tvetydigheten allerede sørget for at interessen for den virkeliggjorte saken dør....I betraktning av gjennomføringen av det man ante, er snakket lett til stede med sin konstatering: det hadde man jo også kunnet gjøre - man hadde jo ant det."
Hva mener jeg med å påstå at Heideggers egentlighetsmotiv forholder seg polemisk til slike fenomener når det er hans erklærte hensikt ikke å moralisere? Så mye er i alle fall klart at den uegentlige eksistens hos Heidegger er en eksistens som rømmer fra den harde selvinnsikt det gjelder å ta inn over seg. Mehren antyder noe tilsvarende om sin samtidshistoriker:
Vi er usikre på hvem vi er og hva vi vil, og derfor er vårt forhold til oss selv historikerens. Historikerens visdom er en slags etterpåklokskap, og det er denne umulige visdom vi forsøker å gå til vår samtid med. Dess mer moderne et samfunn er, dess mer nødvendig vil det føles med faste holdepunkter av dette slag. Derfor er det noe visst heroisk over den komiske virksomhet som fremtidslaboratoriene og samtidsmuséene utøver.
Men hva om jeg nå antyder at en urolig nysgjerrighet og et tvetydig forhold til virkeligheten ikke nødvendigvis er så uegentlige fenomener som Heidegger vil ha det til? At de tvert i mot er integrerende deler av vår evne til å leve med komplekse horisonter i det moderne samfunnet? At de godt kan kombineres med rakryggethet i det avgjørende, med evnen til å stå for visse harde konsekvenser av sentrale valg? At de ikke behøver å sees som heroiske utslag av feighet? At de tvert imot er med og gjør samtiden nyanserik og innbydende?
Opprinnelig utgitt i "Terskel", Tidsskrift for Museet for Samtidskunst, åpningsnummeret 1990.
Litteratur.
Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979;. Se s. 356f. Amerikansk utgave: Futures Past på MIT Press.
Niklas Luhmann: "The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society" i: Social Research, spring 1976, vol. 43, nr. 1, 130ff. Se s. 140.
A.J. Gurevich: Categories of Medieval Culture, London 1985: Routledge & Kegan Paul. Se s. 103.
Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, J.B. Mohr, Tübingen 1960ff. Se s. 232.
Om Husserls fenomenologi i denne sammenheng se f.eks. Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, den Haag 1955, eller Helmut Kuhn: "The Phenomenological Concept of "Horizon"", i Faber (red.): Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, oppr.1940, nyutgitt 1968 på Greenwood Press, New York.
Nietzsches kritikk av den antikvariske historie står i hans "Vom Nutzen und Nactheil der Historie für das Leben", se bind 1 i Montinari og Collis Kritische Studienausgabe av Nietzsches skrifter (DTV, München og de Gruyter, Berlin,1980), s. 265-70.
Det lange sitatet fra Heideggers Sein und Zeit står s. 173-174 i den tyske utgaven på Niemeyer Verlag Tübingen. For andre sitater se s. 172, 145 og 297.
Ellers henviser jeg generelt til mitt essay "Et samfunn uten sentrum?" i Bagge/Høibraaten/Skirbekk (red.): Europeisk Kultur, NAVF 1989, for andre sider av en samfunnsteoretisk tilnærming jeg også i dette essayet, omenn mer implisitt, legger til grunn.
Samstag, 12. März 2011
Sonntag, 2. Januar 2011
Artikkel om Berlin - og om Wenders´"Himmelen over B"
Utgitt i Ny Tid 2006. Ikke helt sikker på første del, legger her inn særlig pga del IIl om Wenders à propos en Facebook-samtale 2.1.10
Helge Høibraaten:
Å poetisere Berlin:
En øvelse i varsomhet.
I
Berlin, høst 2004 – vår 2006. Tyskerne er Europas hemorrhoider, pleide en venn av meg å sitere fra en svensk dikter. Ikke lenger, ikke til meg. Nå sitter jeg på Broker´s med elven Spree rett utenfor vinduet, og Bahnhof Friedrichstrasse på den andre siden, nyansatt (2004) for å undervise i fordommene mellom Norge og Tyskland. Lang fartstid har jeg i landet og byen, og språket ligger alltid i kroppen min, med sin spesielle pulserende rytme – en rytme som fra en elv som ofte flyter anonymt i sitt leie, men som så kan gå ut over sine bredder i all slags rask oppfinnsomhet.
Jeg sitter på Broker´s og ser opp mot det veldige fjell som jernbanestasjonen er. Berlin Mitte er så deprimerende, sier en venninne av meg med preferanse for vest. Ikke for meg, heller ikke med henblikk på Bahnhof Friedrichstrasse. Den gang da stasjonen var ankomststasjon for besøk til Øst-Berlin, var den frustrerende. Men her jeg sitter, er den bare opphøyd. Dag Solstad, den sniken, finner at sikten ned på Spree fra broen som bærer skinnegangene gir størst opphøydhetseffekt. Jeg lar den profesjonelle poet i fred.
Jeg sitter her og poetiserer Berlins Mitte, etter i tidlige år særlig å ha poetisert deler av vest: Kaiserdamm med sin majestetiske utsikt; Savigny-Platz og omegn med alle sine steder for åndelig og fysisk føde; Friedenau med sine forhenværende forfattere; begynnelsen på innkjørselen inn mot sentrum vest via Reinickendorf, der det stod en russisk tank på sokkel, triumferende, som likevel ikke kunne forhindre at du nå forlot dens maktsfære; bokhandelen i Bahnhof Zoo, stedet med det rare i, som gikk under etter 1989. Selvsagt har jeg også poetisert steder østenfor Muren før, som Prenzlberg med sine DDR-dissidenter før og etter Murens fall, med den gang svært fuktige leiligheter vi bodde i en stund den varme sommeren 1991, og jeg likevel frøs. Det sovjetiske æresminnesmerke i Treptow har jeg jevnlig besøkt og motvillig men lystig poetisert. Dette gigantomane anlegget som tyskerne har lovet å holde i hevd, utgjør paradoksalt nok et av svært få større arkitekturverk fra den fascistiske epoken i Berlin: Her er alt helteaktig og pompøst, og Stalins skrift er over alt. Andre verk fra epoken er Olympiastadion, og flyplassen Tempelhof – en plass det var lett å poetisere en tanke mens man smuglet for mange bøker inn i de små propellflyene som i ettertid gjør stedet til en kombinasjon av det fascistisk dystre og det idyllisk spinkle. Beboerne i området ønsker seg riktig nok flyplassen på museum så fort som mulig. Intet igjen der av ånden fra amerikanernes flybro for å redde det innelukkede Vest-Berlin i førtiårene, men så sitter de da heller ikke på Broker´s og poetiserer. Og så var jeg plutselig igjen i vest.
Men jeg sitter altså og tenker på Bahnhof Friedrichstrasse, ja på hele Mitte med alle sine andre historiske minner, deriblant historisk helt nyoppbyggede minner, samt alle de minneverdige hull i sine minner, eller minnevekkende kulehull der bygninger ennå står. Pergamon-museet, det gamle nasjonalgalleriet, Schinkels gamle museum, det ”nye” museet og Bodemuseet som begge langsomt strekker seg mot en ny dag, det tyske historiske museet, statsoperaen hvor min mor var 2 sekunder før verdenskrigen brøt ut – samt Gendarmenmarkt med Schinkels skuespillhus flankert av den tyske og den franske dom. Det lar seg poetisere selv i gjenoppbygget form.
Men foran Schinkels gamle museum og lysthagen står hullet etter slottet fra 1648 som kommunistene sprengte i 1953. Det er et underlig hull, ennå delvis tildekket av kommunistenes Palast der Republik, et bygg fra syttiårene som etter 1989 ble til en asbest-paria av et spøkelsesslott. Nå (2006) er det under rivning, selv etter at Lars Rambergs ZWEIFEL-bokstaver stod og tvilte på taket et halvt års tid. Slottet var Mitte i Mitte. Kommunistene sprengte det og satset heller på gjenoppbygging av keiser Wilhelms Berliner Dom, en skikkelig bombastisk kake av en kirke som jeg nekter å poetisere. Samt på Palast der Republik. Forbundsdagen har vedtatt å bygge slottet opp igjen – selvsagt bare som kulisse med annen innmat, uten den indre prakt som gjorde bygget til Europas mest fasjonable fyrstesenter i Wilhelms tid. Den gamle kriger og fløytist Fritz foretrakk sitt magiske Sans Souci i Potsdam, men det er ikke noen tilstrekkelig grunn til å la være å bygge opp et slott man ikke bør forveksle med Wilhelm II, enn si redusere til militarisme. Men pengene mangler, og med et Palast der Republik revet for store summer, truer hullet etter slottene med å bli semi-permanent. Noen – ikke jeg – vil sikkert også poetisere dette. Slik de grønne i Berlin etter 1989 gikk inn for at området rundt Potsdamer Platz ikke skulle bygges ut, men beholdes som grønt erindrings-sår.
Palast der Republik ble til slutt en slags diktaturets gemyttlige fornøyelsesbinge i DDR, med blant annet Folkekammer, restauranter, moderne maleri og striptease. En viss reisning var det også over stedet. Men jeg klarer ikke å poetisere dette minnet. På nittitallet ble jeg derimot revet med av en genial duk som fremstilte det gamle slottet, satt opp av en driftig forretningsmann over og i forlengelse av Palast der Republik. Men begeistringen er for lengst svunnet fra mitt indre. Varsomhet er trådt i poetiseringsmaskinens sted.
Riksdagsbygningen – bombastisk wilhelminsk arkitektur så godt som domen – poetiserte jeg derimot intenst under innhyllingen i 1995. Der arkitektene svikter, trer historien av og til inn og gir verdighet til det vulgære. Bulgareren Christo så for mange tiår siden bygningen stå der ensom ved Muren, og ville pakke inn dette minnesmerke over et tapt demokrati få meter fra markeringen av Europas deling. Før han hadde klart å overbevise vest-tyske politikere, var muren revet og oppgaven en annen, som Christo og Jeanne-Claude løste på fremragende vis. Muren har jeg selvsagt også poetisert. Og en kveld under kuppet mot Gorbatsjov i 1991, reiste jeg rundt i timesvis i min lille Honda og poetiserte hele Øst-Berlin, i et slags imaginært forsvar mot sovjetiske soldater som jo ennå var stasjonert i Karlshorst. Fra toppen av den nye Riksdagskuppelen poetiserte jeg Hans Scharouns bygninger (Filharmonien og Statsbibliotek Vest – det siste uslåelig poetisert innenfra i Wim Wenders Himmelen over Berlin) i nærheten av Potsdamer Platz. Dette var bygninger jeg beundret, men ikke hadde helt tak på. Med Daimler Benz og SONY og alt det andre på plass, stod disse bygningene ikke lenger som en slags genialt konstruerte øgler inn i ingenmannsland, de stod ut fra alt det glassgrønne i bygningene omkring med sin skinnende gule ruglete farge: de ble områdets nye dronninger.
Jeg har altså vært lett på den poetiske tråden i Berlin. Kanskje det endrer seg nå, med daglig hektisk arbeide der. Men akkurat nå altså S-Bahnstasjonenes konge, Bahnhof Friedrichsstrasse i praktgaten jeg faktisk falt litt for i nyoppbygget utgave, mot advarsler.
For alt som skjer i Berlin er jo selvsagt galt: dette er en holdning som ikke er til å rokke, et slags a priori blant Berlin-menneskene i min generasjon i alle fall. La meg poetisere også dette stykke a priori kunnskap: de tyske sekstiåttere er kanskje verdens mest verneverdige generasjon, så intenst som de verner om sine sår. Her skal ingen Parsifal få komme og forløse dem fra Såret! Willy Brandt var i sannhet ingen sekstiåtter da han sa at med Murens fall vil det som hører sammen, vokse sammen. Han var en gammel mann som plutselig, og helt mot det han for litt siden hadde sagt, fikk rett fra dypet av sin sjel. Men fikk han rett? Nei, så raskt går det ikke å revolusjonere den sårsplittede nasjon tilbake til sin såkalt opprinnelige form. Studenten med kjæreste i øst som måtte løpe for å rekke Muren før kl. 24, i en slags evig coitus interruptus: dette er kanskje et litt frekt bilde på sekstiåtternes for evig tapte Berlin. Det lar seg i alle fall godt poetisere.
II
”Bøker er de eneste ting du har et forhold til!”, sa en tysk venn av meg for årtier siden. Han hadde vel rett på et vis. Min venn beskrev familien Hegel vokste opp i, der alle ting, selv de minste, var hellige, der omsorg for ting var menneskets egentlige adelsmerke. Det var tydelig at jeg ikke passet inn. Men her er jeg. Denne drømmen om håndverksmessig perfeksjon og ærefrykt, og om den uendelige ro i et forløst landskap hvor menneskets hånd bare har lov til å kjærtegne forsiktig – dette urtyske Anti-Hitleri er også mitt, klodrian som jeg likevel er.
Men bare for ett ¬– langt, rolig – øyeblikk av gangen. Gudskjelov skrev nettopp Hegel at sannheten er en dionysisk rus. Jeg foretrekker riktig nok Jürgen Habermas´ vestliggjøring av Hegel & co til en teori om demokratisk kommunikasjon. Man skulle tro at å poetisere dette, det greier selv ikke en romantiker som undertegnede. Men det går. ”Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger,” skrev jeg en gang om Habermas´ kommunikasjonsteori – og havnet med den setningen sogar i Ytringsfrihetskommisjonen. De skulle nok ha litt poesi.
Det berømte bedre argumentet er ikke noe som typisk kommer fra oven, med den sterke tenkers guddommelige røst. Det kommer tilsynelatende ofte som en tyv i natten, og overbeviser dem som er blitt mørke og tunge av strid med sin lette fot. Men egentlig kommer det bedre argumentet jo nettopp fordi vi har holdt på helt til det blir mørkt, uten helt å finne flyten og veien. Vi har stått i stampe. Vi har banket på en mengde dører, og vi har kanskje også banket hverandre opp. Men så, en gang i mellom, kommer det bedre argumentet og løser opp. Da kan det hende du står dypt skuffet igjen, fordi du hadde satset så hardt på at en annen dør skulle gå opp. Men herregud så deilig det kan være: å slippe seg selv, og følge argumentene dit de peker. Det beste argument kan være et berusende stykke poesi.
Dessverre har Tyskland og Berlins historie ikke bare vært preget av bedre argumenter på lette føtter. Ofte finnes det jo heller ikke slike argumenter, i alle fall ikke helt inn – ofte står man overfor tunge beslutninger, med ubehagelige konsekvenser uansett. Ofte blir beslutningene tatt uten omhu, og konsekvensene derfor ofte enda verre. Noen ganger er konsekvensene katastrofer. Det ble de i Europa fra 1914. Det er en ødelagt by jeg her sitter og poetiserer, en ødelagt by fra et ødeleggelsens rike som oppstod da en nasjon ikke klarte å forholde seg fornuftig til et nederlag.
III
Litt utenfor Mitte men midt i Berlin, står ett av Berlins minnesmerker, nemlig seiers-søylen med engelen Goldelse, en Victoria. Reist til minne om seirene over Danmark, Østerrike og Frankrike i 1864-1871. Opprinnelig stod den nær stedet hvor den tyske riksdagen så ble bygd. I 1938-9 ble den av Speer flyttet til midt i Tiergarten, samtidig som veien fra Vest-Berlin til Brandenburger Tor ble gjort ferdig. Etter krigen ble den reddet av amerikanerne, i det abslotte nederlagets by.
I 1984 laget Wim Wenders sin berømte film Himmelen over Berlin – en underlig genialt konstruert film som også bød på visse svimlende opplevelser, for eksempel når filmen følger engelen Cassiel i det han kaster seg ut fra seiers-søylens englevinge og inn i en kaskade av flimrende urolige bybilder. Cassiel og medengelen Daniel ser alt og hører alt, hører de indre stemmer i menneskene som uhørlig snakker og snakker og lider, de har et hardt arbeidspensum av umerkelig nærvær i sin virksomhet. Daniel, for eksempel, får ved umerkelig kontakt en mann som er døende etter en motorsykkel-ulykke, til å samle seg om det vesentlige i det livet han har hatt, snarere enn å tenke på at han ligger der og stinker. Engelen går først tett inn på den døende og omslutter ham, for så til slutt å heve seg alene til seiers-søylens vinge mens den døendes indre monolog toner ut.
God smak? Man kunne jo begynne å lure. Men la meg foreta en sammenligning med det uendelig verre. På partidagen i Nürnberg i 1936 brukte Hitler vendinger fra religiøs mystikk i politisk sammenheng: ”Ikke en hver av dere ser meg, og ikke ser jeg en hver av dere. Men jeg føler dere, og dere føler meg. Vi er nå ett. ” (”Dyp bevegelse” blant de 140 000 tilstedeværende, stod det i avisen.) Til sine tidligste tilhengere sa Hitler: ”Jeg vet: alt hva dere er, er dere gjennom meg, og alt hva jeg er, er jeg bare gjennom dere alene.” Til de 140 000 oppmøtte sa han: ”Dere kommer for en gang å kunne ha følelsen: Nå er vi sammen, vi er hos ham, og han er hos oss, og vi er nå Tyskland.” Hitler sa også: ”Verden underkaster jeg meg ikke: for verden kan ikke dømme om meg. Bare deg underkaster jeg meg, du tyske folk! Døm du over meg.” Ordet ”verden” har her åpenbart religiøse konnotasjoner: det dreier seg om noe à la Johannes-evangeliets onde kosmos, et fiendtlig system som Hitler er ”sendt” for å ødelegge (Hubert Cancik.)
Her står vi for øvrig også ved nøkkelen til en moralsk kjerne i den middelmådige filmen Der Untergang. Det som der særlig betones, er jo nettopp Hitlers svik overfor det tyske folk, som hadde underkastet seg ham slik han selv hevdet å ha underkastet seg folket: begge deler skulle i følge partidagstalens mystiske logikk komme ut på ett. I det de 140 000 møtes, så er de mystisk sett 70 millioner tyskere, slik Hitler på sin side mystisk sett er dem: ”Vi er nå ett.”
Hitler holdt det ikke for et svik overfor det tyske folk når han i det stille planla selvmord i Rikskansliet mens unge mennesker (for øvrig i betydelig grad skandinaver) lot seg slakte hundre meter foran. Som han kaldt konstaterer, er de beste jo allerede døde, og likevel hadde tyskerne sviktet ham ved ikke å vinne krigen. Derfor fortjente de ikke noe annet enn døden. Hitler følte at han hadde rett til å skyte seg inn i den evige ro, nå som folket ikke hadde vunnet og derved sviktet ham, sviktet sitt mystiske midpunkt.
Da Hitler forsvant, var det så å si som en ånd i en fillehaug: tilbake var et folk som ikke visste hvordan det er å sørge fordi man hadde identifisert seg – ikke med et levende menneske av kjøtt og blod, men snarere projisert ens barnslige allmaktsfantasier inn i ham (Jeg=Vi=Hitler.) Dette er i alle fall hovedtanken i en berømt bok av Alexander og Margrete Mitscherlich. Hitler hadde forsøkt å hypnotisere tyskerne til å tenke seg Tyskland som en levende marsjerende folkekropp der også de døde og de ennå ikke fødte marsjerte med: den fysiske tilstedeværelse i fellesmarsjen var nasjonalsosialismens dypeste folkelige – völkische – idé, som toppet seg i lederen. Nå var han plutselig borte, og med ham også forestillingen om en kollektiv marsj befolket av de levende, de døde og de ennå ufødte. Resultatet var kollektiv melankoli: menneskene våknet opp som individer, men i en tilstand preget av et ubestemmelig fravær av føreren og felleskroppen, noe som tok plassen fra muligheten til å sørge over det nasjonalsosialistiske regimets ofre. ”Alene er du ingenting, bare i helheten er du alt”, hadde Hitler sagt – og merk deg: i helheten er du alt! – altså grenseløs. Kappet løs fra helheten er du derimot ingenting, mente han. Nå våknet man opp – ikke som ingenting, men som individer, i en slags nummenhet etter den kirurgiske separasjonen fra helheten.
I Himmelen over Berlin er det akkurat som det ligger gjemt en slags poetisk refleksjon over denne tilstanden. Det sies der et sted at ”det tyske folk er blitt spaltet i så mange småstater som det finnes enkeltmennesker.” Her kommer den tusenårige tradisjon med massevis av tyske småstater til uttrykk, indirekte vel også Tysklands deling. Bildet drar delingen tilsynelatende ut i det absurde. Men dreier det seg kanskje om individet som helheten, som monadisk representasjon av helheten for å snakke med Leibniz – en individuelt særpreget samling av det hele i hver enkelt? Eller dreier det seg om nomadiske eksistenser uten kobling til helheten, drivende rundt i et ingenting, i et oppløst Rike som også oppløser dem?
Svaret er vel: knapt det første, men heller ikke det andre. Her er det Cassiel og Daniel griper inn: de deltar i utallige individers liv, gjennom et nærvær som gjør det mulig å samle seg i alle fall om det egne liv og ikke gli inn i et bildevirvar. Sammenlignet med Hitlers og de Nürnberg-oppmøttes kollektive samleie med føreren, er englenes virksomhet i Himmelen over Berlin preget av en ytterste respekt overfor dem de går nært og lytter på, uten å blande seg prangende inn. Hitler hadde betont at han ikke kunne se alle og ikke alle kunne se ham, men likevel erklært at ”jeg føler dere og dere føler meg.” I Cassiel og Daniels skikkelse får vi del i en umerkelig post-kollektiv samlingsbevegelse for individet. Når Daniel hever seg til seiersengelens vinge samtidig som den døendes liv klinger ut, på et vis samlet, hva er da skjedd? Min opplevelse av den aggressive seiers-søylens rolle i Wim Wenders film er at den nå fremstår som en slags fredens søyle. Verdenskrigen utryddet mennesker som var de rotter og andre skadedyr. Motorsykkelførerens død holdes fast i en samlende form for respekt fra vaktstasjonen på søylen.
Skulle seiers-søylen (fra 1870-årene) vært revet, slik slottet (fra 1648) ble det? En slik idé lå i utgangspunktet i alle fall nærmere politisk common sense enn utslettelsen av noe så urgammelt som slottet. Wim Wenders viser oss et poetisk alternativ. Her sitter jeg, klodrian, med et litt frekkere temperament, men med samme ønske om å yte varsom respekt.
Helge Høibraaten:
Å poetisere Berlin:
En øvelse i varsomhet.
I
Berlin, høst 2004 – vår 2006. Tyskerne er Europas hemorrhoider, pleide en venn av meg å sitere fra en svensk dikter. Ikke lenger, ikke til meg. Nå sitter jeg på Broker´s med elven Spree rett utenfor vinduet, og Bahnhof Friedrichstrasse på den andre siden, nyansatt (2004) for å undervise i fordommene mellom Norge og Tyskland. Lang fartstid har jeg i landet og byen, og språket ligger alltid i kroppen min, med sin spesielle pulserende rytme – en rytme som fra en elv som ofte flyter anonymt i sitt leie, men som så kan gå ut over sine bredder i all slags rask oppfinnsomhet.
Jeg sitter på Broker´s og ser opp mot det veldige fjell som jernbanestasjonen er. Berlin Mitte er så deprimerende, sier en venninne av meg med preferanse for vest. Ikke for meg, heller ikke med henblikk på Bahnhof Friedrichstrasse. Den gang da stasjonen var ankomststasjon for besøk til Øst-Berlin, var den frustrerende. Men her jeg sitter, er den bare opphøyd. Dag Solstad, den sniken, finner at sikten ned på Spree fra broen som bærer skinnegangene gir størst opphøydhetseffekt. Jeg lar den profesjonelle poet i fred.
Jeg sitter her og poetiserer Berlins Mitte, etter i tidlige år særlig å ha poetisert deler av vest: Kaiserdamm med sin majestetiske utsikt; Savigny-Platz og omegn med alle sine steder for åndelig og fysisk føde; Friedenau med sine forhenværende forfattere; begynnelsen på innkjørselen inn mot sentrum vest via Reinickendorf, der det stod en russisk tank på sokkel, triumferende, som likevel ikke kunne forhindre at du nå forlot dens maktsfære; bokhandelen i Bahnhof Zoo, stedet med det rare i, som gikk under etter 1989. Selvsagt har jeg også poetisert steder østenfor Muren før, som Prenzlberg med sine DDR-dissidenter før og etter Murens fall, med den gang svært fuktige leiligheter vi bodde i en stund den varme sommeren 1991, og jeg likevel frøs. Det sovjetiske æresminnesmerke i Treptow har jeg jevnlig besøkt og motvillig men lystig poetisert. Dette gigantomane anlegget som tyskerne har lovet å holde i hevd, utgjør paradoksalt nok et av svært få større arkitekturverk fra den fascistiske epoken i Berlin: Her er alt helteaktig og pompøst, og Stalins skrift er over alt. Andre verk fra epoken er Olympiastadion, og flyplassen Tempelhof – en plass det var lett å poetisere en tanke mens man smuglet for mange bøker inn i de små propellflyene som i ettertid gjør stedet til en kombinasjon av det fascistisk dystre og det idyllisk spinkle. Beboerne i området ønsker seg riktig nok flyplassen på museum så fort som mulig. Intet igjen der av ånden fra amerikanernes flybro for å redde det innelukkede Vest-Berlin i førtiårene, men så sitter de da heller ikke på Broker´s og poetiserer. Og så var jeg plutselig igjen i vest.
Men jeg sitter altså og tenker på Bahnhof Friedrichstrasse, ja på hele Mitte med alle sine andre historiske minner, deriblant historisk helt nyoppbyggede minner, samt alle de minneverdige hull i sine minner, eller minnevekkende kulehull der bygninger ennå står. Pergamon-museet, det gamle nasjonalgalleriet, Schinkels gamle museum, det ”nye” museet og Bodemuseet som begge langsomt strekker seg mot en ny dag, det tyske historiske museet, statsoperaen hvor min mor var 2 sekunder før verdenskrigen brøt ut – samt Gendarmenmarkt med Schinkels skuespillhus flankert av den tyske og den franske dom. Det lar seg poetisere selv i gjenoppbygget form.
Men foran Schinkels gamle museum og lysthagen står hullet etter slottet fra 1648 som kommunistene sprengte i 1953. Det er et underlig hull, ennå delvis tildekket av kommunistenes Palast der Republik, et bygg fra syttiårene som etter 1989 ble til en asbest-paria av et spøkelsesslott. Nå (2006) er det under rivning, selv etter at Lars Rambergs ZWEIFEL-bokstaver stod og tvilte på taket et halvt års tid. Slottet var Mitte i Mitte. Kommunistene sprengte det og satset heller på gjenoppbygging av keiser Wilhelms Berliner Dom, en skikkelig bombastisk kake av en kirke som jeg nekter å poetisere. Samt på Palast der Republik. Forbundsdagen har vedtatt å bygge slottet opp igjen – selvsagt bare som kulisse med annen innmat, uten den indre prakt som gjorde bygget til Europas mest fasjonable fyrstesenter i Wilhelms tid. Den gamle kriger og fløytist Fritz foretrakk sitt magiske Sans Souci i Potsdam, men det er ikke noen tilstrekkelig grunn til å la være å bygge opp et slott man ikke bør forveksle med Wilhelm II, enn si redusere til militarisme. Men pengene mangler, og med et Palast der Republik revet for store summer, truer hullet etter slottene med å bli semi-permanent. Noen – ikke jeg – vil sikkert også poetisere dette. Slik de grønne i Berlin etter 1989 gikk inn for at området rundt Potsdamer Platz ikke skulle bygges ut, men beholdes som grønt erindrings-sår.
Palast der Republik ble til slutt en slags diktaturets gemyttlige fornøyelsesbinge i DDR, med blant annet Folkekammer, restauranter, moderne maleri og striptease. En viss reisning var det også over stedet. Men jeg klarer ikke å poetisere dette minnet. På nittitallet ble jeg derimot revet med av en genial duk som fremstilte det gamle slottet, satt opp av en driftig forretningsmann over og i forlengelse av Palast der Republik. Men begeistringen er for lengst svunnet fra mitt indre. Varsomhet er trådt i poetiseringsmaskinens sted.
Riksdagsbygningen – bombastisk wilhelminsk arkitektur så godt som domen – poetiserte jeg derimot intenst under innhyllingen i 1995. Der arkitektene svikter, trer historien av og til inn og gir verdighet til det vulgære. Bulgareren Christo så for mange tiår siden bygningen stå der ensom ved Muren, og ville pakke inn dette minnesmerke over et tapt demokrati få meter fra markeringen av Europas deling. Før han hadde klart å overbevise vest-tyske politikere, var muren revet og oppgaven en annen, som Christo og Jeanne-Claude løste på fremragende vis. Muren har jeg selvsagt også poetisert. Og en kveld under kuppet mot Gorbatsjov i 1991, reiste jeg rundt i timesvis i min lille Honda og poetiserte hele Øst-Berlin, i et slags imaginært forsvar mot sovjetiske soldater som jo ennå var stasjonert i Karlshorst. Fra toppen av den nye Riksdagskuppelen poetiserte jeg Hans Scharouns bygninger (Filharmonien og Statsbibliotek Vest – det siste uslåelig poetisert innenfra i Wim Wenders Himmelen over Berlin) i nærheten av Potsdamer Platz. Dette var bygninger jeg beundret, men ikke hadde helt tak på. Med Daimler Benz og SONY og alt det andre på plass, stod disse bygningene ikke lenger som en slags genialt konstruerte øgler inn i ingenmannsland, de stod ut fra alt det glassgrønne i bygningene omkring med sin skinnende gule ruglete farge: de ble områdets nye dronninger.
Jeg har altså vært lett på den poetiske tråden i Berlin. Kanskje det endrer seg nå, med daglig hektisk arbeide der. Men akkurat nå altså S-Bahnstasjonenes konge, Bahnhof Friedrichsstrasse i praktgaten jeg faktisk falt litt for i nyoppbygget utgave, mot advarsler.
For alt som skjer i Berlin er jo selvsagt galt: dette er en holdning som ikke er til å rokke, et slags a priori blant Berlin-menneskene i min generasjon i alle fall. La meg poetisere også dette stykke a priori kunnskap: de tyske sekstiåttere er kanskje verdens mest verneverdige generasjon, så intenst som de verner om sine sår. Her skal ingen Parsifal få komme og forløse dem fra Såret! Willy Brandt var i sannhet ingen sekstiåtter da han sa at med Murens fall vil det som hører sammen, vokse sammen. Han var en gammel mann som plutselig, og helt mot det han for litt siden hadde sagt, fikk rett fra dypet av sin sjel. Men fikk han rett? Nei, så raskt går det ikke å revolusjonere den sårsplittede nasjon tilbake til sin såkalt opprinnelige form. Studenten med kjæreste i øst som måtte løpe for å rekke Muren før kl. 24, i en slags evig coitus interruptus: dette er kanskje et litt frekt bilde på sekstiåtternes for evig tapte Berlin. Det lar seg i alle fall godt poetisere.
II
”Bøker er de eneste ting du har et forhold til!”, sa en tysk venn av meg for årtier siden. Han hadde vel rett på et vis. Min venn beskrev familien Hegel vokste opp i, der alle ting, selv de minste, var hellige, der omsorg for ting var menneskets egentlige adelsmerke. Det var tydelig at jeg ikke passet inn. Men her er jeg. Denne drømmen om håndverksmessig perfeksjon og ærefrykt, og om den uendelige ro i et forløst landskap hvor menneskets hånd bare har lov til å kjærtegne forsiktig – dette urtyske Anti-Hitleri er også mitt, klodrian som jeg likevel er.
Men bare for ett ¬– langt, rolig – øyeblikk av gangen. Gudskjelov skrev nettopp Hegel at sannheten er en dionysisk rus. Jeg foretrekker riktig nok Jürgen Habermas´ vestliggjøring av Hegel & co til en teori om demokratisk kommunikasjon. Man skulle tro at å poetisere dette, det greier selv ikke en romantiker som undertegnede. Men det går. ”Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger,” skrev jeg en gang om Habermas´ kommunikasjonsteori – og havnet med den setningen sogar i Ytringsfrihetskommisjonen. De skulle nok ha litt poesi.
Det berømte bedre argumentet er ikke noe som typisk kommer fra oven, med den sterke tenkers guddommelige røst. Det kommer tilsynelatende ofte som en tyv i natten, og overbeviser dem som er blitt mørke og tunge av strid med sin lette fot. Men egentlig kommer det bedre argumentet jo nettopp fordi vi har holdt på helt til det blir mørkt, uten helt å finne flyten og veien. Vi har stått i stampe. Vi har banket på en mengde dører, og vi har kanskje også banket hverandre opp. Men så, en gang i mellom, kommer det bedre argumentet og løser opp. Da kan det hende du står dypt skuffet igjen, fordi du hadde satset så hardt på at en annen dør skulle gå opp. Men herregud så deilig det kan være: å slippe seg selv, og følge argumentene dit de peker. Det beste argument kan være et berusende stykke poesi.
Dessverre har Tyskland og Berlins historie ikke bare vært preget av bedre argumenter på lette føtter. Ofte finnes det jo heller ikke slike argumenter, i alle fall ikke helt inn – ofte står man overfor tunge beslutninger, med ubehagelige konsekvenser uansett. Ofte blir beslutningene tatt uten omhu, og konsekvensene derfor ofte enda verre. Noen ganger er konsekvensene katastrofer. Det ble de i Europa fra 1914. Det er en ødelagt by jeg her sitter og poetiserer, en ødelagt by fra et ødeleggelsens rike som oppstod da en nasjon ikke klarte å forholde seg fornuftig til et nederlag.
III
Litt utenfor Mitte men midt i Berlin, står ett av Berlins minnesmerker, nemlig seiers-søylen med engelen Goldelse, en Victoria. Reist til minne om seirene over Danmark, Østerrike og Frankrike i 1864-1871. Opprinnelig stod den nær stedet hvor den tyske riksdagen så ble bygd. I 1938-9 ble den av Speer flyttet til midt i Tiergarten, samtidig som veien fra Vest-Berlin til Brandenburger Tor ble gjort ferdig. Etter krigen ble den reddet av amerikanerne, i det abslotte nederlagets by.
I 1984 laget Wim Wenders sin berømte film Himmelen over Berlin – en underlig genialt konstruert film som også bød på visse svimlende opplevelser, for eksempel når filmen følger engelen Cassiel i det han kaster seg ut fra seiers-søylens englevinge og inn i en kaskade av flimrende urolige bybilder. Cassiel og medengelen Daniel ser alt og hører alt, hører de indre stemmer i menneskene som uhørlig snakker og snakker og lider, de har et hardt arbeidspensum av umerkelig nærvær i sin virksomhet. Daniel, for eksempel, får ved umerkelig kontakt en mann som er døende etter en motorsykkel-ulykke, til å samle seg om det vesentlige i det livet han har hatt, snarere enn å tenke på at han ligger der og stinker. Engelen går først tett inn på den døende og omslutter ham, for så til slutt å heve seg alene til seiers-søylens vinge mens den døendes indre monolog toner ut.
God smak? Man kunne jo begynne å lure. Men la meg foreta en sammenligning med det uendelig verre. På partidagen i Nürnberg i 1936 brukte Hitler vendinger fra religiøs mystikk i politisk sammenheng: ”Ikke en hver av dere ser meg, og ikke ser jeg en hver av dere. Men jeg føler dere, og dere føler meg. Vi er nå ett. ” (”Dyp bevegelse” blant de 140 000 tilstedeværende, stod det i avisen.) Til sine tidligste tilhengere sa Hitler: ”Jeg vet: alt hva dere er, er dere gjennom meg, og alt hva jeg er, er jeg bare gjennom dere alene.” Til de 140 000 oppmøtte sa han: ”Dere kommer for en gang å kunne ha følelsen: Nå er vi sammen, vi er hos ham, og han er hos oss, og vi er nå Tyskland.” Hitler sa også: ”Verden underkaster jeg meg ikke: for verden kan ikke dømme om meg. Bare deg underkaster jeg meg, du tyske folk! Døm du over meg.” Ordet ”verden” har her åpenbart religiøse konnotasjoner: det dreier seg om noe à la Johannes-evangeliets onde kosmos, et fiendtlig system som Hitler er ”sendt” for å ødelegge (Hubert Cancik.)
Her står vi for øvrig også ved nøkkelen til en moralsk kjerne i den middelmådige filmen Der Untergang. Det som der særlig betones, er jo nettopp Hitlers svik overfor det tyske folk, som hadde underkastet seg ham slik han selv hevdet å ha underkastet seg folket: begge deler skulle i følge partidagstalens mystiske logikk komme ut på ett. I det de 140 000 møtes, så er de mystisk sett 70 millioner tyskere, slik Hitler på sin side mystisk sett er dem: ”Vi er nå ett.”
Hitler holdt det ikke for et svik overfor det tyske folk når han i det stille planla selvmord i Rikskansliet mens unge mennesker (for øvrig i betydelig grad skandinaver) lot seg slakte hundre meter foran. Som han kaldt konstaterer, er de beste jo allerede døde, og likevel hadde tyskerne sviktet ham ved ikke å vinne krigen. Derfor fortjente de ikke noe annet enn døden. Hitler følte at han hadde rett til å skyte seg inn i den evige ro, nå som folket ikke hadde vunnet og derved sviktet ham, sviktet sitt mystiske midpunkt.
Da Hitler forsvant, var det så å si som en ånd i en fillehaug: tilbake var et folk som ikke visste hvordan det er å sørge fordi man hadde identifisert seg – ikke med et levende menneske av kjøtt og blod, men snarere projisert ens barnslige allmaktsfantasier inn i ham (Jeg=Vi=Hitler.) Dette er i alle fall hovedtanken i en berømt bok av Alexander og Margrete Mitscherlich. Hitler hadde forsøkt å hypnotisere tyskerne til å tenke seg Tyskland som en levende marsjerende folkekropp der også de døde og de ennå ikke fødte marsjerte med: den fysiske tilstedeværelse i fellesmarsjen var nasjonalsosialismens dypeste folkelige – völkische – idé, som toppet seg i lederen. Nå var han plutselig borte, og med ham også forestillingen om en kollektiv marsj befolket av de levende, de døde og de ennå ufødte. Resultatet var kollektiv melankoli: menneskene våknet opp som individer, men i en tilstand preget av et ubestemmelig fravær av føreren og felleskroppen, noe som tok plassen fra muligheten til å sørge over det nasjonalsosialistiske regimets ofre. ”Alene er du ingenting, bare i helheten er du alt”, hadde Hitler sagt – og merk deg: i helheten er du alt! – altså grenseløs. Kappet løs fra helheten er du derimot ingenting, mente han. Nå våknet man opp – ikke som ingenting, men som individer, i en slags nummenhet etter den kirurgiske separasjonen fra helheten.
I Himmelen over Berlin er det akkurat som det ligger gjemt en slags poetisk refleksjon over denne tilstanden. Det sies der et sted at ”det tyske folk er blitt spaltet i så mange småstater som det finnes enkeltmennesker.” Her kommer den tusenårige tradisjon med massevis av tyske småstater til uttrykk, indirekte vel også Tysklands deling. Bildet drar delingen tilsynelatende ut i det absurde. Men dreier det seg kanskje om individet som helheten, som monadisk representasjon av helheten for å snakke med Leibniz – en individuelt særpreget samling av det hele i hver enkelt? Eller dreier det seg om nomadiske eksistenser uten kobling til helheten, drivende rundt i et ingenting, i et oppløst Rike som også oppløser dem?
Svaret er vel: knapt det første, men heller ikke det andre. Her er det Cassiel og Daniel griper inn: de deltar i utallige individers liv, gjennom et nærvær som gjør det mulig å samle seg i alle fall om det egne liv og ikke gli inn i et bildevirvar. Sammenlignet med Hitlers og de Nürnberg-oppmøttes kollektive samleie med føreren, er englenes virksomhet i Himmelen over Berlin preget av en ytterste respekt overfor dem de går nært og lytter på, uten å blande seg prangende inn. Hitler hadde betont at han ikke kunne se alle og ikke alle kunne se ham, men likevel erklært at ”jeg føler dere og dere føler meg.” I Cassiel og Daniels skikkelse får vi del i en umerkelig post-kollektiv samlingsbevegelse for individet. Når Daniel hever seg til seiersengelens vinge samtidig som den døendes liv klinger ut, på et vis samlet, hva er da skjedd? Min opplevelse av den aggressive seiers-søylens rolle i Wim Wenders film er at den nå fremstår som en slags fredens søyle. Verdenskrigen utryddet mennesker som var de rotter og andre skadedyr. Motorsykkelførerens død holdes fast i en samlende form for respekt fra vaktstasjonen på søylen.
Skulle seiers-søylen (fra 1870-årene) vært revet, slik slottet (fra 1648) ble det? En slik idé lå i utgangspunktet i alle fall nærmere politisk common sense enn utslettelsen av noe så urgammelt som slottet. Wim Wenders viser oss et poetisk alternativ. Her sitter jeg, klodrian, med et litt frekkere temperament, men med samme ønske om å yte varsom respekt.
Dienstag, 14. Dezember 2010
Ad Fredsprisen 2010 og Charta 2008
Flere bemerkninger ad fredsprisen 2010, bl.a. med utgangspunkt i Charta 2008
Det kinesiske lederskap kritiseres ikke i Charta 8 for totalitært styre à la Hitler, Stalin og Mao, men for å lede landet etter en autoritær modell som trenger endring i retning rettstatlighet, demokrati og respekt for menneskerettigheter.
(1) Kina er ikke Nazi-Tyskland, slett ikke. Og Vesten har begått store forbrytelser mot Kina, slik også maoismen begikk mot det kinesiske folk. Men Kina er kanskje verdens mektigste land om ikke så altfor lenge. Og med det følger visse forpliktelser.Så lenge man bruker ordet "kriminell" på en så drastisk moraliserende måte mot politiske opponenter, så lenge er det interessant at noen akkurat nå får lyst til å betone hvor politisk liberale kineserne er blitt. Antiliberale kommunister kan mene hva de vil. Men til dem som mener at kineserne nesten har tatt det store spranget inn i liberalt demokrati, svarer jeg at japanerne først for 150 år siden importerte den vestlige klassifikasjon av handlinger som påbudte, forbudte og tillatte. Det store moderniserende rettsspranget besto i å tillate det tillatte.
(2) ... jeg viser til Henning Hai Lee Yang i Dagbladet i går (8.12.10) Der finner man en fremskrevet maoisme med uinnskrenket forsvar for kinesisk historie siden 1949 og for dens ledere, som kalles kjærlige ledere. Artikkelen er veldreid men intenst nasjonalistisk, og her er vi vel ved sakens kjerne. Man kan gjette på at forfatteren sier kritiske ting mellom linjene. Man kan anta at vi i denne saken også har med kinesiske krav til høflighet osv å gjøre. Kina er selvsagt ikke et perfekt demokrati, slike finnes ikke. Men i virkelige demokatier finnes en viss toleranse overfor det som kalles sivil ulydighet, som adskiller seg fra voldelig motstand. I virkelige demokratier finnes det også mulighet for å artikulere radikal opposisjon, slik det tydeligvis ikke er for de helt fredelige idealene fra 1989 (Den himmelske freds plass, spesielt ved ikke-voldelige Liu Xiaobo) og Charta 2008, fordi det settes spørsmålstegn ved KKP´s maktmonopol. Sett at Kina er et utvklingsdiktatur på vei mot demokrati. Mer er det under ingen omstendighet, Kjell Høibraaten; pass deg for å bedrive newspeak her, det var nok av det i årene etter den kinesiske kuturrevolusjonen da dere ble våte bak øra. Men sett at det dreier seg om et demokratiserende utviklingsdiktatur. Da ville jeg ikke belønne dette diktaturet når det ikke klarer å leve med sine beste opposisjonelle. jeg forutsetter da at Liu Xiaobo er en slik, og ikke en kineserne "har noe på", som Galtung så klangfullt uttrykker det, riktig nok i en kontekst hvor han uttrykker en viss tvil overfor kineserne.
For å overdrive dramatisk med henblikk på poenget: I virkelige demokratier kan det av og til høres ut som om man er på randen av borgerkrig uten at det i det hele tatt er fare for det. Noen tar dette som tegn på at borgerkrig alltid lurer, og forkaster demokrati. Det gjorde Hobbes, som holdt diskusjon for begynnelsen på krig. Denne hobbesianske tendensen fortsatte dessverre gjennom den franske revolusjon da den skulle forsvare seg mot monarkiske fiender innen- og utenrikspolitisk. Enhver angivelig trussel mot revolusjonen ble i det store og det hele møtt med terror eller unntakstilstand (état de siège) og krig, inklusive et slags folkemord på en hel provins (Vendée.) Alt til forsvar for nasjonens enhet og revolusjonens survival. Denne tradisjonen fortsatte i Russland og Kina og Cambodsja. Vestlige makter hadde i den forbindelse også svin på skogen: Det var revolusjon og krig, og det viste seg at demokratiet ikke befant seg på kommunistenes side, uansett hvordan man snur og vender på det. De filosofer jeg i kommunismens tid diskuterte med fra slike land, var alle uten unntak beundrere av Hobbes, kanskje særlig fordi Lenin beundret ham. Jeg beundrer selv Hobbes. Han grunnla den moderne autoritære tradisjonen i politisk tenkning. Han var kanskje relativt nær sannheten i si egen tid, da religiøse borgerkriger rev i stykker Europa. Men i hans eget land var det John Locke som skjønte at når noen for rettferdighetens og sin samvittighets skyld er villig til å utholde sterk lidelse, så er dette en avgjørende variabel i politisk fremskritt. 8 år etter sin død, i 1689, tapte Hobbes slaget om Storbritannia.
Skal vi i det hele tatt målbringe slike erfaringer overfor det autoritært-kjærlige Kina? (I et par pårtier nå har diskusjonen gått om hvorvidt mennekerettighetene à la FN er vestlige eller om det kan finnes en mer enhetsorientert asiatisk løsning basert på såkalte asiatiske verdier? Er det ingen som har fulgt med på det?) Vi har ikke noe valg, mener jeg, når skikkelige kinesiske opposisjonelle selv de facto gjør det. Det er da ikke nødvendig å vise til Ossietzky, som avslørte den tyske Weimar-republikkens hemmelige militære samarbeid med Sovjet-Russland. Det holder lenge med Andrej Sakharov. Mikhail Gorbatsjov fikk Nobelprisen da Sakharovs "case" i realiteten var nådd frem, trass i all slags undergravning av demokrati siden.
Kineserne satset på kapitalisme, ikke på demokrati. Kapitalistisk vekst kan være fredsbringende. Hobbes tenkte seg en overgang fra politisk naturtilstand til en autoritært regjert stat uten borgerrettigheter, men med fred som basis for energisk virksomhet og vekst. Autoritært i gangsatt kapitalisme. Men mer rikdom blant folk fører også til "a revolution of rising expectations." Det har kineserne fått erfare, og de har sikkert ikke vært så dårlig til å omgås det på alle måter. De er en slags utvidede hobbesianere, som hobbesianere gjerne må bli for å kunne tilpasse seg virkeligheten.
De felter Kina henger igjen på, er åpenbare: Det gjelder rettssystemet, og det gjelder det politiske system. De kan kalle oss politiske moralister i imperial tradisjon, det må vi vedkjenne oss. De kan kalle oss hyklere. Til det er å si at all fremgang forutsetter den dårlige samvittighets hykleri, og at den kinesiske reaksjonen mot fredsprisen stinker av hykleri hvis vi forstår den som i noen grad sympatisk reaksjon. De stempler en opposisjonell som kriminell og påberoper seg sitt eget juridiske system. Enten er dette i noen grad hykleri og da er det håp. Eller det er et uttrykk for nasjonal maktvilje på vegne av en kommende dominerende nasjon, enten denne maktviljen nå er kynisk eller naiv. Da er det internasjonal politikk i gammal forstand.
Opprinnelig skrevet 10.12.2010
Det kinesiske lederskap kritiseres ikke i Charta 8 for totalitært styre à la Hitler, Stalin og Mao, men for å lede landet etter en autoritær modell som trenger endring i retning rettstatlighet, demokrati og respekt for menneskerettigheter.
(1) Kina er ikke Nazi-Tyskland, slett ikke. Og Vesten har begått store forbrytelser mot Kina, slik også maoismen begikk mot det kinesiske folk. Men Kina er kanskje verdens mektigste land om ikke så altfor lenge. Og med det følger visse forpliktelser.Så lenge man bruker ordet "kriminell" på en så drastisk moraliserende måte mot politiske opponenter, så lenge er det interessant at noen akkurat nå får lyst til å betone hvor politisk liberale kineserne er blitt. Antiliberale kommunister kan mene hva de vil. Men til dem som mener at kineserne nesten har tatt det store spranget inn i liberalt demokrati, svarer jeg at japanerne først for 150 år siden importerte den vestlige klassifikasjon av handlinger som påbudte, forbudte og tillatte. Det store moderniserende rettsspranget besto i å tillate det tillatte.
(2) ... jeg viser til Henning Hai Lee Yang i Dagbladet i går (8.12.10) Der finner man en fremskrevet maoisme med uinnskrenket forsvar for kinesisk historie siden 1949 og for dens ledere, som kalles kjærlige ledere. Artikkelen er veldreid men intenst nasjonalistisk, og her er vi vel ved sakens kjerne. Man kan gjette på at forfatteren sier kritiske ting mellom linjene. Man kan anta at vi i denne saken også har med kinesiske krav til høflighet osv å gjøre. Kina er selvsagt ikke et perfekt demokrati, slike finnes ikke. Men i virkelige demokatier finnes en viss toleranse overfor det som kalles sivil ulydighet, som adskiller seg fra voldelig motstand. I virkelige demokratier finnes det også mulighet for å artikulere radikal opposisjon, slik det tydeligvis ikke er for de helt fredelige idealene fra 1989 (Den himmelske freds plass, spesielt ved ikke-voldelige Liu Xiaobo) og Charta 2008, fordi det settes spørsmålstegn ved KKP´s maktmonopol. Sett at Kina er et utvklingsdiktatur på vei mot demokrati. Mer er det under ingen omstendighet, Kjell Høibraaten; pass deg for å bedrive newspeak her, det var nok av det i årene etter den kinesiske kuturrevolusjonen da dere ble våte bak øra. Men sett at det dreier seg om et demokratiserende utviklingsdiktatur. Da ville jeg ikke belønne dette diktaturet når det ikke klarer å leve med sine beste opposisjonelle. jeg forutsetter da at Liu Xiaobo er en slik, og ikke en kineserne "har noe på", som Galtung så klangfullt uttrykker det, riktig nok i en kontekst hvor han uttrykker en viss tvil overfor kineserne.
For å overdrive dramatisk med henblikk på poenget: I virkelige demokratier kan det av og til høres ut som om man er på randen av borgerkrig uten at det i det hele tatt er fare for det. Noen tar dette som tegn på at borgerkrig alltid lurer, og forkaster demokrati. Det gjorde Hobbes, som holdt diskusjon for begynnelsen på krig. Denne hobbesianske tendensen fortsatte dessverre gjennom den franske revolusjon da den skulle forsvare seg mot monarkiske fiender innen- og utenrikspolitisk. Enhver angivelig trussel mot revolusjonen ble i det store og det hele møtt med terror eller unntakstilstand (état de siège) og krig, inklusive et slags folkemord på en hel provins (Vendée.) Alt til forsvar for nasjonens enhet og revolusjonens survival. Denne tradisjonen fortsatte i Russland og Kina og Cambodsja. Vestlige makter hadde i den forbindelse også svin på skogen: Det var revolusjon og krig, og det viste seg at demokratiet ikke befant seg på kommunistenes side, uansett hvordan man snur og vender på det. De filosofer jeg i kommunismens tid diskuterte med fra slike land, var alle uten unntak beundrere av Hobbes, kanskje særlig fordi Lenin beundret ham. Jeg beundrer selv Hobbes. Han grunnla den moderne autoritære tradisjonen i politisk tenkning. Han var kanskje relativt nær sannheten i si egen tid, da religiøse borgerkriger rev i stykker Europa. Men i hans eget land var det John Locke som skjønte at når noen for rettferdighetens og sin samvittighets skyld er villig til å utholde sterk lidelse, så er dette en avgjørende variabel i politisk fremskritt. 8 år etter sin død, i 1689, tapte Hobbes slaget om Storbritannia.
Skal vi i det hele tatt målbringe slike erfaringer overfor det autoritært-kjærlige Kina? (I et par pårtier nå har diskusjonen gått om hvorvidt mennekerettighetene à la FN er vestlige eller om det kan finnes en mer enhetsorientert asiatisk løsning basert på såkalte asiatiske verdier? Er det ingen som har fulgt med på det?) Vi har ikke noe valg, mener jeg, når skikkelige kinesiske opposisjonelle selv de facto gjør det. Det er da ikke nødvendig å vise til Ossietzky, som avslørte den tyske Weimar-republikkens hemmelige militære samarbeid med Sovjet-Russland. Det holder lenge med Andrej Sakharov. Mikhail Gorbatsjov fikk Nobelprisen da Sakharovs "case" i realiteten var nådd frem, trass i all slags undergravning av demokrati siden.
Kineserne satset på kapitalisme, ikke på demokrati. Kapitalistisk vekst kan være fredsbringende. Hobbes tenkte seg en overgang fra politisk naturtilstand til en autoritært regjert stat uten borgerrettigheter, men med fred som basis for energisk virksomhet og vekst. Autoritært i gangsatt kapitalisme. Men mer rikdom blant folk fører også til "a revolution of rising expectations." Det har kineserne fått erfare, og de har sikkert ikke vært så dårlig til å omgås det på alle måter. De er en slags utvidede hobbesianere, som hobbesianere gjerne må bli for å kunne tilpasse seg virkeligheten.
De felter Kina henger igjen på, er åpenbare: Det gjelder rettssystemet, og det gjelder det politiske system. De kan kalle oss politiske moralister i imperial tradisjon, det må vi vedkjenne oss. De kan kalle oss hyklere. Til det er å si at all fremgang forutsetter den dårlige samvittighets hykleri, og at den kinesiske reaksjonen mot fredsprisen stinker av hykleri hvis vi forstår den som i noen grad sympatisk reaksjon. De stempler en opposisjonell som kriminell og påberoper seg sitt eget juridiske system. Enten er dette i noen grad hykleri og da er det håp. Eller det er et uttrykk for nasjonal maktvilje på vegne av en kommende dominerende nasjon, enten denne maktviljen nå er kynisk eller naiv. Da er det internasjonal politikk i gammal forstand.
Opprinnelig skrevet 10.12.2010
Samstag, 4. Dezember 2010
Fra en debatt om fredsprisen til Liu Xiaobo
Bernt Hagtvet utga i Dagbladet 4.12.10 en kronikk: http://bit.ly/hfTHBi
Jeg skrev først innen en tråd:
Veldig bra artikkel. Men å snakke om forfall hos Johan Galtung er å ha hatt illusjoner tidligere selv, punktum.På slutten blir parallellføringen til Hamsuns fordel også noe utglidende: Reisen til Obersalzberg, nå også som argument! Herr Hagtvet nekter seg for lite og det kan bli et problem.
Jeg skrev videre:
Ivar Tronsmo må merke seg: Facebookhøyre dreier det seg her ikke om, men Facebookliberale. Bernt går tendensielt for langt med sammenligningen NSDAP/KKP, det er jeg enig i, men mest fordi man lurer på om han kanskje vil fortsette med slikt overfor muslimske land. (Vel, ungtyrkerne og armenerne var en sterk sak, som Hitler gjorde til forbilde. ) Bernt har et lite, fanatisk drag et sted. Men det KKP har gjort, har KKP gjort. Stalin og Mao & Co var ikke så selvdestruktive som Hitler. Men folkemordere i samme klassen var de.
Ivar Tronsmo skrev: "Fredsprisen til Ossietzky var strålende, det samme kan ikke sies om en rekke andre tildelinger. Paralellene Hagtvet trekker til Liu er en så sterk forenkling at det blir historieforfalskning. Det var ikke bare Hamsun, men hele høyresiden som tok avstand fra prisen. (Aftenposten, Nationen, Morgenbladet og en rekke andre) Kong Haakon møtte heller ikke på sermonien. Ossietzky ble dømt for landsforæderi og spionasje i 1931, denne dommen ble stadfestet av tysk høyesterett så seint som 1992?!"
Kjell Høibraaten viste til en artikkel han har utgitt i Bergens Tidende og skrev:
"Jeg er enig i kritikken av Galtungs angrep på Liu, men jeg er grunnleggende uenig i Bernts indirekte støtte til denne fredsprisen. For det er en pris som setter Kinas rolle idag i samme båt som nettopp Hitler Tyskland, Apartheid, styret i Burma og andre. Kina er ikke en fare for verdensfreden snarere en sterk bidragsyter i den aksen som idag skaper fred i verden USA-Kina. Jeg ber deg Bernt studere litt de nye signalene for Obamas Kinapolitikk. Det er ikke en Chamberlain.
Les min artikkel i bergens tidende:
http://www.bt.no/meninger/Fredspris-paa-avveie-1207042.html#kommentarer "
Jeg svarte Ivar Tronsmo og Kjell Høibraaten og diskuterte samtidig saken videre:
Det er en uting, Tronsmo, å komme trekkende med strengt tatt irrelevant materiale, du befordrer bare en US vs Them-situasjon. Carl v Ossietzky ble dømt, ikke av Det tredje rike, men i Weimar-republikken, for å ha offentliggjort statshemmeligheter. Kort sagt dreide dette seg om at Sovje-Unionen og Tyskland i 20-åra i hemmelighet samarbeidet om militærspørsmål, hensikten var å omgå Versailles-fredens begrensninger på den tyske hær, og russerne ville nok tappe tysk know now. Virksomheten var omfattende, med øvelser på sovjetisk jord. Varige forbindelser og vennskap mellom tyske og sovjetiske offiserer oppstod vel også (se Enzensbergers "Hammerstein".) Uansett, Ossietzky ble dømt, av en rettsinstans i et demokrati. Saken er klar: den uredde intellektuelle O, pasifistisk innstilt, blir dømt. Han måtte regne med en slik utgang og har sikkert gjort det, men jeg har ingen ekspertise på saken i detalj. Jeg vet ikke hva sovjeterne eller kineserne ville gjort med en slik intellektuell? Retorisk spørsmål. I Det tredje rike ble O satt i konsentrasjonsleir og døde etter mishandling, og Hitler var selvsagt ikke happy over at han fikk Nobelprisen. At dommen fra 1931 ikke ble omgjort i 1992 kan man diskutere, men i denne sammenhengen blir det bare politisk pisspreik – i tillegg til at det vel også må ligge et eller annet anti-tysk slur under det du skriver: "Du vet, med tyskere må man passe på, vips så er deres statsorganer enig med Hitler mot Carl von Ossietzky igjen." Vel, du føyer et spørsmålstegn til denne underteksten, men bare det å skrive dette, uansett dets faktiske negative sannhetsverdi, er jo irrelevant i denne sammenhengen. Der dreier det seg om Kina. Sett at Ossietzky var blitt dømt først etter Hitlers maktovertakelse, ikke før. Sett også at Kina ikke bør sammenlignes med Det tredje rik (mer om dette nedenfor.) Ville dette (kontrafaktisk antatte) "faktum" – la oss kalle det "fictum" – gjort noen som helst forskjell for denne debatten om årets prisvinner? Nei
Så til saken, jeg skrev i ettermiddag uten skikkelig å ha fått satt meg ned i stolen. Jeg synes du går for langt, Kjell, gitt en sentral forutsetning. Denne forutsetningen er at prisvinneren er en modig, men også forholdsvis moderat opposisjonell som har forsøkt å arbeide innen kinesiske forutsetninger. Nettopp av denne grunnen er han blitt kritisert av folk i eksil som mener han ikke går langt nok.
Liu Xiaobo lever i et autoritært regime med klart totalitære trekk, det ser vi på mange vis. Det dreier seg ikke lenger om et så å si krigstotalitært regime slik Sovjet var det allerede i tredveåra, Tyskland ditto, og Mao-Kina var det bl.a. under det store folkemordspranget og kulturrevolusjonen. Det er først i slike tilstander at man virkelig ser hva totalitarisme er for noe, nemlig en dramatisk morderisk tilstand. Slik totalitarisme er for øvrig forenlig med en viss polyarkisk spenning – Franz Neumann beskrev Det tredje rike som Behemoth, ikke Leviathan, med maktkamper mellom organer og annet på toppen. Det endrer ikke den totalitære karakter, heller ikke når det hele får borgerkrigslignende trekk. Totalitarisme motiveres best mot en indre fiende, faktisk eller fiktiv, og det spiller ingen rolle om om fienden selv er totalitært innstilt, snarere tvert i mot. De minste forskjeller er gjerne de mest fiendskapsfrembringende.
Dagens Kina er selvsagt et annet Kina enn Maos. Men det har ikke brutt med fortiden i noen tydelig moralsk forstand. Heller ikke Russland har gjort det helhjertet, men der skjer det nå virkelig noe. Uansett hva man måtte mene om Japan: Det har vært gjort noe, ikke dypt nok.
Kina fikk et traume i 1989, de ville lage kapitalisme uten for mye vestlig demokrati, for å si det populært. Men så enkel er ikke verden. Vil Kina stabilisere seg autoritært under tittelen "it´s complicated", så er regimet dømt til å bli utfordret på ny og på ny av modige folk. Det vet regiment, og er totalitært forberedt på det. Regimet vil at folk skal få det bedre og sikkert også få noe friere tøyler – uansett har de sluppet den kapitalistiske tigeren løs og kan ikke hindre at folk tar seg litt til rette, for å si det forsiktig. Dette er nettopp en situasjon der en fredspris passer inn, med en fredsprisvinner som også har forsøkt seg på å bevege seg i virkeligheten. Liu Xiaobo vil videre, ikke bare bli hengende i 1989. Men selv dette har ført ham til 10 års fengsel påhengt av en partisjef som nå avgivelig er fornærmet. Å forlange klokskap ved fredspristildelinger kan nettopp være det gale og ukloke, i noen situasjoner.
Dessuten: Også forholdet til 1989 og generelt til KKP´s forbrytelser mot det egne folk må kunne være tema i slike diskusjoner. Menneskerettigheter er ikke lenger noe man kan skyve moralsk vekk under henvisning til statlig autonomi. Antakeligvis må slikt komme etter hvert. Men å påpeke det er relevant. Kina er en del av verden, ikke lenger Midten Rike.
Bernt Hagtvets kronikk, som var utgangspunkt for denne debatten, er skrevet hensynsløst ut fra følgende maksime: Jeg vil skrive det som skader meg mest. Dette har noe riktig ved seg. Egensindighet – jeg overdrev (bare) litt og snakket om fanatisme – i slike spørsmål der ingen tross alt har monopol på den hele og fulle sannhet, må av og til brukes. Intellektuelle er engasjerte subjekter, selv når de har greie på saken, og subjektiviteten er ikke alltid hele sannheten i politikk. Kierkegaard var mot demokrati og forsvarte en gang pressesensur.
En ting er nå at Bernt Hagvtet ikke er Liu eller Ossietzky. Det er jeg glad for. En annen ting er at denne sjangeren er farlig for så vidt som Bernt ikke har så mye å tape, men kanskje snarere å vinne på å holde denne tonen. I så fall truer inflasjonen. Da blir det liksom Bernt, ja den Bernt, la ham nå holde på, av og til er det jo bra. Litt som Galtung altså, selv om Galtung vel skades litt mer av det han nå gjør, kanskje mest fordi hans mange forvirretheter opp igjennom tidene gjerne glemmes. Det som er klart er at Galtung mener Vesten er noe dritt. Det må han gjerne mene, men Bernts artikkel treffer godt.
For å oppsummere: Skulle Bernt skrevet mot Galtung? Ja selvsagt. Går han for langt i forhold til Galtung? I alle fall er det å gå langt å gi Hamsun kreditt for reisen til Obersalzberg. Skal man være forsiktig med paralleller til Det tredje rike, når man sammenligner Østen og Vesten? Jeg mener man bør passe litt på, ikke bare overfor muslimske regimer, men også Kina, Men heller ikke for mye, for uansett hvordan man vrir og vrenger på det, bør den tiden komme da Kina virkelig skånselløst kritiserer seg selv og ikke bare de vestlige opiumskrigere. (Dette gjelder selvsagt for eksempel også for Iran, hvis dette regimet ønsker å sivilisere seg, hvilket vel er uklart, for å si det forsiktig. Regimer er ikke personer,må det føye til. ) De kan med rette si at Kina er en god del mer komplekst enn vi i Vesten helt ser. Men slike stønn har man hørt fra konservative frihetsundertrykkere før, fra Metternich for eksempel. Han måtte gå i 1848, samme år som Louis Philippe måtte gå – LP med sin devise om at franskmennene skulle lære kapitalisme og berike seg. En viss Deng tok opp igjen den franske borgerkongens politikk. Han laget i 1989 blodbad på Den himmelske freds plass, men måtte ikke gå. Men en gang kommer kanskje også Kinas 1848, hvis ikke fredelige opposisjonelle som Liu Xiaobo blir hørt.
Til Kjells forslag om å internasjonalisere Nobelprisen: Det tror jeg ikke noe særlig på. Subjektiviteten er sannheten, også i politikken. Nordmenn har ikke absolutt viten, men den finnes heller ikke om disse ting. Bortsett fra tanken om at alle mennesker har et ukrenkelig menneskeverd, som Kina var med å fastlegge som grunnlag for FN i 1945. De fikk koblet tanken av monoteistiske gudsforestillinger, under henvisning til at slike ikke var vanlige i en så stor del av menneskeheten som Kina. Dette kan de være stolte av. Men det forplikter, ut over Kuomintang.
Jeg skrev først innen en tråd:
Veldig bra artikkel. Men å snakke om forfall hos Johan Galtung er å ha hatt illusjoner tidligere selv, punktum.På slutten blir parallellføringen til Hamsuns fordel også noe utglidende: Reisen til Obersalzberg, nå også som argument! Herr Hagtvet nekter seg for lite og det kan bli et problem.
Jeg skrev videre:
Ivar Tronsmo må merke seg: Facebookhøyre dreier det seg her ikke om, men Facebookliberale. Bernt går tendensielt for langt med sammenligningen NSDAP/KKP, det er jeg enig i, men mest fordi man lurer på om han kanskje vil fortsette med slikt overfor muslimske land. (Vel, ungtyrkerne og armenerne var en sterk sak, som Hitler gjorde til forbilde. ) Bernt har et lite, fanatisk drag et sted. Men det KKP har gjort, har KKP gjort. Stalin og Mao & Co var ikke så selvdestruktive som Hitler. Men folkemordere i samme klassen var de.
Ivar Tronsmo skrev: "Fredsprisen til Ossietzky var strålende, det samme kan ikke sies om en rekke andre tildelinger. Paralellene Hagtvet trekker til Liu er en så sterk forenkling at det blir historieforfalskning. Det var ikke bare Hamsun, men hele høyresiden som tok avstand fra prisen. (Aftenposten, Nationen, Morgenbladet og en rekke andre) Kong Haakon møtte heller ikke på sermonien. Ossietzky ble dømt for landsforæderi og spionasje i 1931, denne dommen ble stadfestet av tysk høyesterett så seint som 1992?!"
Kjell Høibraaten viste til en artikkel han har utgitt i Bergens Tidende og skrev:
"Jeg er enig i kritikken av Galtungs angrep på Liu, men jeg er grunnleggende uenig i Bernts indirekte støtte til denne fredsprisen. For det er en pris som setter Kinas rolle idag i samme båt som nettopp Hitler Tyskland, Apartheid, styret i Burma og andre. Kina er ikke en fare for verdensfreden snarere en sterk bidragsyter i den aksen som idag skaper fred i verden USA-Kina. Jeg ber deg Bernt studere litt de nye signalene for Obamas Kinapolitikk. Det er ikke en Chamberlain.
Les min artikkel i bergens tidende:
http://www.bt.no/meninger/Fredspris-paa-avveie-1207042.html#kommentarer "
Jeg svarte Ivar Tronsmo og Kjell Høibraaten og diskuterte samtidig saken videre:
Det er en uting, Tronsmo, å komme trekkende med strengt tatt irrelevant materiale, du befordrer bare en US vs Them-situasjon. Carl v Ossietzky ble dømt, ikke av Det tredje rike, men i Weimar-republikken, for å ha offentliggjort statshemmeligheter. Kort sagt dreide dette seg om at Sovje-Unionen og Tyskland i 20-åra i hemmelighet samarbeidet om militærspørsmål, hensikten var å omgå Versailles-fredens begrensninger på den tyske hær, og russerne ville nok tappe tysk know now. Virksomheten var omfattende, med øvelser på sovjetisk jord. Varige forbindelser og vennskap mellom tyske og sovjetiske offiserer oppstod vel også (se Enzensbergers "Hammerstein".) Uansett, Ossietzky ble dømt, av en rettsinstans i et demokrati. Saken er klar: den uredde intellektuelle O, pasifistisk innstilt, blir dømt. Han måtte regne med en slik utgang og har sikkert gjort det, men jeg har ingen ekspertise på saken i detalj. Jeg vet ikke hva sovjeterne eller kineserne ville gjort med en slik intellektuell? Retorisk spørsmål. I Det tredje rike ble O satt i konsentrasjonsleir og døde etter mishandling, og Hitler var selvsagt ikke happy over at han fikk Nobelprisen. At dommen fra 1931 ikke ble omgjort i 1992 kan man diskutere, men i denne sammenhengen blir det bare politisk pisspreik – i tillegg til at det vel også må ligge et eller annet anti-tysk slur under det du skriver: "Du vet, med tyskere må man passe på, vips så er deres statsorganer enig med Hitler mot Carl von Ossietzky igjen." Vel, du føyer et spørsmålstegn til denne underteksten, men bare det å skrive dette, uansett dets faktiske negative sannhetsverdi, er jo irrelevant i denne sammenhengen. Der dreier det seg om Kina. Sett at Ossietzky var blitt dømt først etter Hitlers maktovertakelse, ikke før. Sett også at Kina ikke bør sammenlignes med Det tredje rik (mer om dette nedenfor.) Ville dette (kontrafaktisk antatte) "faktum" – la oss kalle det "fictum" – gjort noen som helst forskjell for denne debatten om årets prisvinner? Nei
Så til saken, jeg skrev i ettermiddag uten skikkelig å ha fått satt meg ned i stolen. Jeg synes du går for langt, Kjell, gitt en sentral forutsetning. Denne forutsetningen er at prisvinneren er en modig, men også forholdsvis moderat opposisjonell som har forsøkt å arbeide innen kinesiske forutsetninger. Nettopp av denne grunnen er han blitt kritisert av folk i eksil som mener han ikke går langt nok.
Liu Xiaobo lever i et autoritært regime med klart totalitære trekk, det ser vi på mange vis. Det dreier seg ikke lenger om et så å si krigstotalitært regime slik Sovjet var det allerede i tredveåra, Tyskland ditto, og Mao-Kina var det bl.a. under det store folkemordspranget og kulturrevolusjonen. Det er først i slike tilstander at man virkelig ser hva totalitarisme er for noe, nemlig en dramatisk morderisk tilstand. Slik totalitarisme er for øvrig forenlig med en viss polyarkisk spenning – Franz Neumann beskrev Det tredje rike som Behemoth, ikke Leviathan, med maktkamper mellom organer og annet på toppen. Det endrer ikke den totalitære karakter, heller ikke når det hele får borgerkrigslignende trekk. Totalitarisme motiveres best mot en indre fiende, faktisk eller fiktiv, og det spiller ingen rolle om om fienden selv er totalitært innstilt, snarere tvert i mot. De minste forskjeller er gjerne de mest fiendskapsfrembringende.
Dagens Kina er selvsagt et annet Kina enn Maos. Men det har ikke brutt med fortiden i noen tydelig moralsk forstand. Heller ikke Russland har gjort det helhjertet, men der skjer det nå virkelig noe. Uansett hva man måtte mene om Japan: Det har vært gjort noe, ikke dypt nok.
Kina fikk et traume i 1989, de ville lage kapitalisme uten for mye vestlig demokrati, for å si det populært. Men så enkel er ikke verden. Vil Kina stabilisere seg autoritært under tittelen "it´s complicated", så er regimet dømt til å bli utfordret på ny og på ny av modige folk. Det vet regiment, og er totalitært forberedt på det. Regimet vil at folk skal få det bedre og sikkert også få noe friere tøyler – uansett har de sluppet den kapitalistiske tigeren løs og kan ikke hindre at folk tar seg litt til rette, for å si det forsiktig. Dette er nettopp en situasjon der en fredspris passer inn, med en fredsprisvinner som også har forsøkt seg på å bevege seg i virkeligheten. Liu Xiaobo vil videre, ikke bare bli hengende i 1989. Men selv dette har ført ham til 10 års fengsel påhengt av en partisjef som nå avgivelig er fornærmet. Å forlange klokskap ved fredspristildelinger kan nettopp være det gale og ukloke, i noen situasjoner.
Dessuten: Også forholdet til 1989 og generelt til KKP´s forbrytelser mot det egne folk må kunne være tema i slike diskusjoner. Menneskerettigheter er ikke lenger noe man kan skyve moralsk vekk under henvisning til statlig autonomi. Antakeligvis må slikt komme etter hvert. Men å påpeke det er relevant. Kina er en del av verden, ikke lenger Midten Rike.
Bernt Hagtvets kronikk, som var utgangspunkt for denne debatten, er skrevet hensynsløst ut fra følgende maksime: Jeg vil skrive det som skader meg mest. Dette har noe riktig ved seg. Egensindighet – jeg overdrev (bare) litt og snakket om fanatisme – i slike spørsmål der ingen tross alt har monopol på den hele og fulle sannhet, må av og til brukes. Intellektuelle er engasjerte subjekter, selv når de har greie på saken, og subjektiviteten er ikke alltid hele sannheten i politikk. Kierkegaard var mot demokrati og forsvarte en gang pressesensur.
En ting er nå at Bernt Hagvtet ikke er Liu eller Ossietzky. Det er jeg glad for. En annen ting er at denne sjangeren er farlig for så vidt som Bernt ikke har så mye å tape, men kanskje snarere å vinne på å holde denne tonen. I så fall truer inflasjonen. Da blir det liksom Bernt, ja den Bernt, la ham nå holde på, av og til er det jo bra. Litt som Galtung altså, selv om Galtung vel skades litt mer av det han nå gjør, kanskje mest fordi hans mange forvirretheter opp igjennom tidene gjerne glemmes. Det som er klart er at Galtung mener Vesten er noe dritt. Det må han gjerne mene, men Bernts artikkel treffer godt.
For å oppsummere: Skulle Bernt skrevet mot Galtung? Ja selvsagt. Går han for langt i forhold til Galtung? I alle fall er det å gå langt å gi Hamsun kreditt for reisen til Obersalzberg. Skal man være forsiktig med paralleller til Det tredje rike, når man sammenligner Østen og Vesten? Jeg mener man bør passe litt på, ikke bare overfor muslimske regimer, men også Kina, Men heller ikke for mye, for uansett hvordan man vrir og vrenger på det, bør den tiden komme da Kina virkelig skånselløst kritiserer seg selv og ikke bare de vestlige opiumskrigere. (Dette gjelder selvsagt for eksempel også for Iran, hvis dette regimet ønsker å sivilisere seg, hvilket vel er uklart, for å si det forsiktig. Regimer er ikke personer,må det føye til. ) De kan med rette si at Kina er en god del mer komplekst enn vi i Vesten helt ser. Men slike stønn har man hørt fra konservative frihetsundertrykkere før, fra Metternich for eksempel. Han måtte gå i 1848, samme år som Louis Philippe måtte gå – LP med sin devise om at franskmennene skulle lære kapitalisme og berike seg. En viss Deng tok opp igjen den franske borgerkongens politikk. Han laget i 1989 blodbad på Den himmelske freds plass, men måtte ikke gå. Men en gang kommer kanskje også Kinas 1848, hvis ikke fredelige opposisjonelle som Liu Xiaobo blir hørt.
Til Kjells forslag om å internasjonalisere Nobelprisen: Det tror jeg ikke noe særlig på. Subjektiviteten er sannheten, også i politikken. Nordmenn har ikke absolutt viten, men den finnes heller ikke om disse ting. Bortsett fra tanken om at alle mennesker har et ukrenkelig menneskeverd, som Kina var med å fastlegge som grunnlag for FN i 1945. De fikk koblet tanken av monoteistiske gudsforestillinger, under henvisning til at slike ikke var vanlige i en så stor del av menneskeheten som Kina. Dette kan de være stolte av. Men det forplikter, ut over Kuomintang.
Donnerstag, 25. November 2010
Rilkes åttende Duineser-elegi
Rainer Maria Rilke:
Åttende Duineser-elegi.
Tilegnet Rudolf Kassner
Med alle øyne ser kreaturen
det Åpne. Våre øyne alene er
som snudd om og stilt opp som
feller rundt dets frie utgang.
Det som ute er: vi kjenner det fra dyrets
ansikt alene; for allerede det lille barnet
snur vi om, det tvinges til å se bakover
på struktur og skikkelse, ikke det Åpne
som ligger så dypt i dyreansiktet. Fritt fra døden.
Døden ser vi alene; det frie dyret
har sin undergang alltid bak seg
og foran seg Gud, og når det går, så går det
i all evighet, slik vann renner fra kilder.
Vi har aldri, ikke en eneste dag,
det rene rom foran oss der blomster
åpner seg uten stans. Alltid er det verden,
aldri ingensteds uten intet: det rene,
uovervåkede som man puster og
uendelig vet og ikke begjærer. Som barn
mister man seg der i det stille og rives
så ut. Eller man dør og er det.
For i dødens nærhet ser man ikke døden mer
og stirrer utover, kanskje med det store dyreblikk.
Elskende, om ikke den andre var og
hindret sikten, er nær det og forbløffes…
Som ved en forseelse er det åpnet
bak den andre…Men ingen kommer
forbi den andre, og igjen vender Verden tilbake.
Alltid vendt mot skapelsen, ser
vi det Frie bare som speiling i dens ansikt,
fordunklet av oss. Eller at et dyr,
et stumt dyr ser opp og rett gjennom oss.
Dette er skjebne: å stå overfor hverandre
og intet mer enn det og alltid overfor.
Fantes det bevissthet av vår art i dyrets
sikre gange, der det nærmer seg oss fra
en annen retning – så ville det dra oss rundt
med sin forvandling. Men dyrets væren
er uendelig for det, ugrepet og uten refleksjon
på dets tilstand, ren, lik dets utovervendte blikk.
Og der vi ser Fremtiden, ser dyret Alt
og seg i Alt og er helt for alltid.
Og likevel finnes i det årvåkent varme dyr
vekt og bekymring fra et stort tungsinn.
For det som ofte overvelder oss
klynger seg også til dyret – en erindring
om at det man strever etter allerede en gang
synes å ha vært nærmere, mer trofast og dets
tilslutning uendelig sart. Her er alt avstand,
der var det pust. Etter det første hjem
er det andre som et hybrid og trekkfullt.
Å lykksalighet i den lille kreatur
som alltid forblir i skjødet som bar det ut;
Å lykkelige insekt som ennå hopper omkring inne,
selv i sitt bryllup: for skjød er alt.
Og se på fuglen i dens halve sikkerhet,
den synes fra sin fødselsmåte å forstå
begge verdener, som var den en etruskersjel
steget opp fra et dødt menneske forseglet i et rom
men der lokket viser den liggende skikkelse.
Og hvor forvirret er den som må fly
og stammer fra et skjød. Som skremt opp
av seg selv, går den i siksak gjennom luften
som sprekken gjennom en kopp. Slik lager
flaggermusens bue et riss i aftenens porselen.
Og vi: tilskuere, alltid, overalt,
vendt mot alt dette men aldri utover!
Det overfyller oss. Vi ordner det. Det går i stykker.
Vi ordner det igjen og går i stykker selv.
Hvem er det som har snudd oss rundt slik at vi,
hva vi nå enn gjør, alltid har innstillingen
til en som skal dra? Slik han på
den siste høyden, som nok en gang helt
viser ham dalen, snur seg, stopper, forblir –
slik lever vi og tar alltid avskjed.
Oversatt av Helge Høibraaten
DIE ACHTE ELEGIE
Rudolf Kaßner zugeeignet
MIT allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frühe Kind
wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod.
Ihn sehen wir allein; das freie Tier
hat seinen Untergang stets hinter sich
und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts
in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.
Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn. Immer ist es Welt
und niemals Nirgends ohne Nicht:
das Reine, Unüberwachte, das man atmet und
unendlich weiß und nicht begehrt. Als Kind
verliert sich eins im stilln an dies und wird
gerüttelt. Oder jener stirbt uns ists.
Denn nah am Tod sieht man den Tod nicht mehr
und starrt hinaus, vielleicht mit großem Tierblick.
Liebende, wäre nicht der andre, der
die Sicht verstellt, sind nah daran und staunen . . .
Wie aus Versehn ist ihnen aufgetan
hinter dem andern . . . Aber über ihn
kommt keiner fort, und wieder wird ihm Welt.
Der Schöpfung immer zugewendet, sehn
wir nur auf ihr die Spiegelung des Frei'n,
von uns verdunkelt. Oder daß ein Tier,
ein stummes, aufschaut, ruhig durch uns durch.
Dieses heißt Schicksal: gegenüber sein
und nichts als das und immer gegenüber.
Wäre Bewußtheit unsrer Art in dem
sicheren Tier, das uns entgegenzieht
in anderer Richtung -, riß es uns herum
mit seinem Wandel. Doch sein Sein ist ihm
unendlich, ungefaßt und ohne Blick
auf seinen Zustand, rein, so wie sein Ausblick.
Und wo wir Zukunft sehn, dort sieht es alles
und sich in allem und geheilt für immer.
Und doch ist in dem wachsam warmen Tier
Gewicht und Sorge einer großen Schwermut.
Denn ihm auch haftet immer an, was uns
oft überwältigt, - die Erinnerung,
als sei schon einmal das, wonach man drängt,
näher gewesen, treuer und sein Anschluß
unendlich zärtlich. Hier ist alles Abstand,
und dort wars Atem. Nach der ersten Heimat
ist ihm die zweite zwitterig und windig.
O Seligkeit der kleinen Kreatur,
die immer bleibt im Schooße, der sie austrug;
o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,
selbst wenn sie Hochzeit hat: denn Schooß ist alles.
Und sieh die halbe Sicherheit des Vogels,
der beinah beides weiß aus seinem Ursprung,
als wär er eine Seele der Etrusker,
aus einem Toten, den ein Raum empfing,
doch mit der ruhenden Figur als Deckel.
Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß
und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst
erschreckt, durchzuckts die Luft, wie wenn ein Sprung
durch eine Tasse geht. So reißt die Spur
der Fledermaus durchs Porzellan des Abends.
Und wir: Zuschauer, immer, überall,
dem allen zugewandt und nie hinaus!
Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt.
Wir ordnens wieder und zerfallen selbst.
Wer hat uns also umgedreht, daß wir,
was wir auch tun, in jener Haltung sind
von einem, welcher fortgeht? Wie er auf
dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal
noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt -,
so leben wir und nehmen immer Abschied.
Åttende Duineser-elegi.
Tilegnet Rudolf Kassner
Med alle øyne ser kreaturen
det Åpne. Våre øyne alene er
som snudd om og stilt opp som
feller rundt dets frie utgang.
Det som ute er: vi kjenner det fra dyrets
ansikt alene; for allerede det lille barnet
snur vi om, det tvinges til å se bakover
på struktur og skikkelse, ikke det Åpne
som ligger så dypt i dyreansiktet. Fritt fra døden.
Døden ser vi alene; det frie dyret
har sin undergang alltid bak seg
og foran seg Gud, og når det går, så går det
i all evighet, slik vann renner fra kilder.
Vi har aldri, ikke en eneste dag,
det rene rom foran oss der blomster
åpner seg uten stans. Alltid er det verden,
aldri ingensteds uten intet: det rene,
uovervåkede som man puster og
uendelig vet og ikke begjærer. Som barn
mister man seg der i det stille og rives
så ut. Eller man dør og er det.
For i dødens nærhet ser man ikke døden mer
og stirrer utover, kanskje med det store dyreblikk.
Elskende, om ikke den andre var og
hindret sikten, er nær det og forbløffes…
Som ved en forseelse er det åpnet
bak den andre…Men ingen kommer
forbi den andre, og igjen vender Verden tilbake.
Alltid vendt mot skapelsen, ser
vi det Frie bare som speiling i dens ansikt,
fordunklet av oss. Eller at et dyr,
et stumt dyr ser opp og rett gjennom oss.
Dette er skjebne: å stå overfor hverandre
og intet mer enn det og alltid overfor.
Fantes det bevissthet av vår art i dyrets
sikre gange, der det nærmer seg oss fra
en annen retning – så ville det dra oss rundt
med sin forvandling. Men dyrets væren
er uendelig for det, ugrepet og uten refleksjon
på dets tilstand, ren, lik dets utovervendte blikk.
Og der vi ser Fremtiden, ser dyret Alt
og seg i Alt og er helt for alltid.
Og likevel finnes i det årvåkent varme dyr
vekt og bekymring fra et stort tungsinn.
For det som ofte overvelder oss
klynger seg også til dyret – en erindring
om at det man strever etter allerede en gang
synes å ha vært nærmere, mer trofast og dets
tilslutning uendelig sart. Her er alt avstand,
der var det pust. Etter det første hjem
er det andre som et hybrid og trekkfullt.
Å lykksalighet i den lille kreatur
som alltid forblir i skjødet som bar det ut;
Å lykkelige insekt som ennå hopper omkring inne,
selv i sitt bryllup: for skjød er alt.
Og se på fuglen i dens halve sikkerhet,
den synes fra sin fødselsmåte å forstå
begge verdener, som var den en etruskersjel
steget opp fra et dødt menneske forseglet i et rom
men der lokket viser den liggende skikkelse.
Og hvor forvirret er den som må fly
og stammer fra et skjød. Som skremt opp
av seg selv, går den i siksak gjennom luften
som sprekken gjennom en kopp. Slik lager
flaggermusens bue et riss i aftenens porselen.
Og vi: tilskuere, alltid, overalt,
vendt mot alt dette men aldri utover!
Det overfyller oss. Vi ordner det. Det går i stykker.
Vi ordner det igjen og går i stykker selv.
Hvem er det som har snudd oss rundt slik at vi,
hva vi nå enn gjør, alltid har innstillingen
til en som skal dra? Slik han på
den siste høyden, som nok en gang helt
viser ham dalen, snur seg, stopper, forblir –
slik lever vi og tar alltid avskjed.
Oversatt av Helge Høibraaten
DIE ACHTE ELEGIE
Rudolf Kaßner zugeeignet
MIT allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frühe Kind
wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist. Frei von Tod.
Ihn sehen wir allein; das freie Tier
hat seinen Untergang stets hinter sich
und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts
in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.
Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn. Immer ist es Welt
und niemals Nirgends ohne Nicht:
das Reine, Unüberwachte, das man atmet und
unendlich weiß und nicht begehrt. Als Kind
verliert sich eins im stilln an dies und wird
gerüttelt. Oder jener stirbt uns ists.
Denn nah am Tod sieht man den Tod nicht mehr
und starrt hinaus, vielleicht mit großem Tierblick.
Liebende, wäre nicht der andre, der
die Sicht verstellt, sind nah daran und staunen . . .
Wie aus Versehn ist ihnen aufgetan
hinter dem andern . . . Aber über ihn
kommt keiner fort, und wieder wird ihm Welt.
Der Schöpfung immer zugewendet, sehn
wir nur auf ihr die Spiegelung des Frei'n,
von uns verdunkelt. Oder daß ein Tier,
ein stummes, aufschaut, ruhig durch uns durch.
Dieses heißt Schicksal: gegenüber sein
und nichts als das und immer gegenüber.
Wäre Bewußtheit unsrer Art in dem
sicheren Tier, das uns entgegenzieht
in anderer Richtung -, riß es uns herum
mit seinem Wandel. Doch sein Sein ist ihm
unendlich, ungefaßt und ohne Blick
auf seinen Zustand, rein, so wie sein Ausblick.
Und wo wir Zukunft sehn, dort sieht es alles
und sich in allem und geheilt für immer.
Und doch ist in dem wachsam warmen Tier
Gewicht und Sorge einer großen Schwermut.
Denn ihm auch haftet immer an, was uns
oft überwältigt, - die Erinnerung,
als sei schon einmal das, wonach man drängt,
näher gewesen, treuer und sein Anschluß
unendlich zärtlich. Hier ist alles Abstand,
und dort wars Atem. Nach der ersten Heimat
ist ihm die zweite zwitterig und windig.
O Seligkeit der kleinen Kreatur,
die immer bleibt im Schooße, der sie austrug;
o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,
selbst wenn sie Hochzeit hat: denn Schooß ist alles.
Und sieh die halbe Sicherheit des Vogels,
der beinah beides weiß aus seinem Ursprung,
als wär er eine Seele der Etrusker,
aus einem Toten, den ein Raum empfing,
doch mit der ruhenden Figur als Deckel.
Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß
und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst
erschreckt, durchzuckts die Luft, wie wenn ein Sprung
durch eine Tasse geht. So reißt die Spur
der Fledermaus durchs Porzellan des Abends.
Und wir: Zuschauer, immer, überall,
dem allen zugewandt und nie hinaus!
Uns überfüllts. Wir ordnens. Es zerfällt.
Wir ordnens wieder und zerfallen selbst.
Wer hat uns also umgedreht, daß wir,
was wir auch tun, in jener Haltung sind
von einem, welcher fortgeht? Wie er auf
dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal
noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt -,
so leben wir und nehmen immer Abschied.
Dienstag, 16. März 2010
En kronjurists første selvbedrag
Helge Høibraaten:
Carl og Cari
En kronjurists første selvbedrag
”Jeg får ikke til mer. Det er forbi med meg. Jeg kan skrive dagbøker, det er det eneste.” Skriver Carl Schmitt (1888–1985) den 2. januar 1915 i sin dagbok for årene 1912–15, et bemerkelsesverdig dokument som i fjor ble utgitt for første gang.
I 1918 utga han en satirisk utopi kalt Die Buribunken, som i privat-computerens og webloggenes tidsalder nok er litt nærmere virkeligheten enn før. Buribunkismens kategoriske imperativ lyder, fritt etter Ibsen: ”Vær deg selv historie! Lev slik at alle dine sekunder blir registrert i din dagbok og at de dermed kan falle din biograf i hendene!” Bak dette imperativ skjuler det seg en holdning: nemlig intensjonen om ”å konservere ethvert sekund av ens tilværelse for historien, å lage en minnestatue for en selv og se seg som den.” Det kategoriske imperativ er i denne utopien ikke bare en moralsk plikt, det er også en rettsplikt; men Schmitt betoner hvilken uhyre frihet det er at enhver buribunk har lov å skrive i sin dagbok at han nekter å skrive i sin dagbok. Bare han så etterpå fortsetter.
Schmitts utopi minner oss om Orwells horror-utopi 1984, skrevet 30 år etter Schmitts skrift. Den minner oss om Huxleys Brave New World fra 30-årene, en mer positivt ment utopi, der menneskene likevel plukkes ut av samfunnet og avlives som hunder ved fylte seksti. Den minner oss om Baudelaires dikt ”Vegguret” fra 1859, der øyeblikket sier med beinhardt tikkende røst: ”Jeg er det som var.” Mange vil også tenke på den uegentlige væremåte i forhold til tid som man finner i Heideggers og Sartres tidsanalyser fra 1927 og 1943, en væremåte som også kan ytre seg som beinhard melankoli: man sitter selv i en privat-tid som ikke rikker seg av flekken og ser at verdenstiden raser fremover, og man vet samtidig at kroppen følger verdenstiden og at man snart vil kastes på dødens skraphaug, melankolsk innskrumpet til en tørr gammel gnom. Bedre da å skrive daglog, lyder forlokkelsen i Die Buribunken. Man kan her bli minnet om Heideggers berømte kategori for uegentlig virksomhet, das Man: alt dette anonyme snakket om hva Man skal mene og gjøre, nysgjerrighet om hva som for øyeblikket er i skuddet.
Men kan denne siste parallellen stemme? Driver ikke buribunkene med å skaffe materiale til en biografi over seg selv? Går de ikke nettopp langt ut over det anonyme? Da må man huske Heideggers ord om at Man, den anonyme, samtidig er den som bruker ordet ”Jeg” oftest og høyest. Adorno ytret en gang, i samme generelle ånd, sin heslige uttalelse om at det i forbindelse med mange mennesker allerede er en uforskammethet når de sier ”Jeg.” De snakker om seg selv, men de sier akkurat det alle andre sier. Heideggers analyse er ontologisk ment, og ikke offisielt formulert som kulturkritisk dystopi (negativ utopi.) Schmitt holder seg som Adorno unna ontologien, og skriver beinhard satire over disse arme som hele tiden må skrive ned sin sjelelige tilstand. Han tror nok ikke på at de har særlig kraft til individualitet, det er nok Big Brother som i siste instans styrer rapporteringen.
Men dagbok skriver han altså selv. Og hvilken dagbok, for en som interesserer seg for denne mannen og hans bemerkelsesverdige karrière – en av de mest skandaløse i det tyvende århundre. Carl Schmitt var født i 1888, og begynte altså føringen av den dagboken vi har her i 1912. I 1915 er den slutt, første verdenskrig er begynt, han har giftet seg med sin store kjærlighet og skal inn i hæren, uten å måtte gjøre front-tjeneste på grunn av en øyelidelse. Dette kan synes forholdsvis normalt, men grunntonen er ikke det i denne dagboken.
La oss minne om Carl Schmitts senere skjebne: han ble berømt gjennom betydningsfulle avhandlinger og radikalt konservative kampskrifter allerede fra tyveårene; han skrev de juridiske uttalelser som muliggjorde at president Hindenburg og hans kanslere fra 1930 styrte Tyskland over hodet på et parlament splittet mellom blant annet nazister og kommunister; etter Hitlers maktovertakelse ble han for en stund det nye regimets kronjurist og en forferdelig anti-intellektuell og antisemittisk polemiker uten egentlig å få så mye makt, for deretter av SS å bli kastet ut i relativ betydningsløshet, i alle fall delvis på grunn av sitt overlegne skarpsinn; etter annen verdenskrig havnet han – trass i viktige publikasjoner, og selvsagt ikke uskyldig – etter hvert i et slags syndebukk-isolat som nok delvis frigjorde banen for andre Hitler-belastete (Heidegger, Ernst Jünger og Gottfried Benn); avsatt fra sitt professorat i Berlin, overlevde han i sitt barndoms Sauerland, der han fikk midler gjennom en støttegruppe provoserende kalt Academia Moralis; han førte også en omfattende korrespondanse og hadde etter sigende utrolig medrivende samtaler med mange av dem som våget å bryte besøkelsestabuet, for så mot slutten av sitt liv og etter sin død å nå en verdensberømmelse mange har forsøkt å stanse, uten hell – en verdensberømmelse på grunn av hans intense og lærde skrifter, men også på grunn av hans usedvanlige skjebne. Hva gjør en slik mann som veldig ung mann?
Vi vet mer om det nå, etter at ungdomsbrev av Schmitt kom ut for et par år siden, og særlig etter at disse dagbøkene kom ut. Vi har for så vidt visst en del lenge, for den unge Schmitt lå ikke på latsiden: hans tredje vitenskapelige bok kom ut da han var 26 år, i tillegg hadde han utgitt en god del artikler og under psevdonym en serie ondsinnede litterære karikaturer, blant annet en skarpsindig betraktning av Thomas Mann.
Carl Schmitt kom ikke fra gode kår, og navnet alene var lenge en hindring for hans berømmelse. Da hans studie i Politisk romantikk kom ut i 1918, kalte han seg da også Schmitt-Dorotiç – etter kona, som var adelig. Det trodde i alle fall Schmitt, inntil hun i 1920 plutselig solgte hans leilighet og hans allerede kjempestore bibliotek og forsvant som en ånd i en fillehaug – som en annen Hitler, om enn i radikalt mindre målestokk. Til forskjell fra Hitler overlevde hun sikkert et eller annet sted, men hvem vet? I 1924 ble den borgerlige siden av ekteskapet så kjent ugyldig, etter at det ble klart at Pawla Dorotiç, med kjælenavnet Cari, slett ikke var adelig. Schmitt kjempet lenge for at også den katolske kirke skulle annullere ekteskapet, blant annet med hjelp fra Jacques Maritain, thomismens intellektuelle yppersteprest i forrige århundre, som senere ble menneskerettighetstilhenger, et godt stykke vekk fra Schmitts politisk-teologiske horisont. Den modne Maritain vant da Johannes 23. i 1963 revolusjonerte den katolske kirke, Schmitt – med sitt berømte skrift Romersk katolisisme og politisk form – tapte.
Alt dette har vært kjent, og mye annet. I tyveårene kom det blant annet ut en roman fra Münchner-miljøet om en mann som stadig ble bedratt av sin kone, mens han hele tiden sa han var det lykkeligste og heldigste menneske i verden som hadde henne. Mannen hadde tydelig Schmitts trekk, men selv om dette den gang ikke ble så lagt merke til, så førte Schmitts stadig voksende berømmelse i 20-årene til at det gikk de mest fantastiske rykter om denne bedragerske kona. Hvem var altså Pawla Dorotiç, og hvem var Carl Schmitt, som falt for henne? Her hjelper dagbøkene betydelig.
Først skulle han gifte seg med en jødisk pianistinne med navn Helene Bernstein, men familien sa nei fordi den unge Schmitt var en sosial nullitet uten utsikter. Schmitt var kanskje litt trist, men ikke lenge. For snart møtte han en ung kvinne som sa hun var spansk danserinne og fortalte at hun opptrådte over hele Tyskland og i utlandet. Tanken går da til Lola Montez, som egentlig var irsk men sa hun var spansk, som oppfant Tarantula-dansen, fordreide hodet på Ludvig 1. av Bayern og ble adlet, for så å rømme til USA da bayerne gjorde opprør og tvang kongen til abdikasjon i 1847. Hvilken tilsynelatende fornem parallell til hva som skjedde med Carl og Cari, som denne damen uformelt kalte seg.
Kort tid etter den spanske presentasjon, heter Pabla så plutselig Pawla von Dorotiç og er av kroatisk adelsslekt. Det er dessuten hevet over tvil at hun var svært vakker, grasiøs og elegant. I noen grad kan man si dette også om Schmitt, i alle fall når man betrakter hans raskhet og poengterte slagferdighet. Schmitt var en mester i å forføre og overbevise både andre og seg selv, gjennom en frapperende kombinasjon av vidd, formuleringskraft og langsom grundighet, det siste ikke minst i bøker. Hva Pawla eller Cari angår, så vet vi lite om hennes grundighet, men i dagbøkene er hun i alle fall flittig opptatt med å stryke og strikke, i de korte periodene før ekteskapet da de bodde sammen i det omgivelsene kalte synd og hor. I tillegg til at hun åpenbart også må ha vært ham jevnbyrdig på et vis, ikke bare i flørt men også i skarpsindig ondsinnet betraktning av andre personer.
Det har sagt klikk mellom Carl og Cari, også seksuelt, og dagbøkene er til tider preget av ”uartige” netter og ejakulasjoner, mens lærde fotnoter klargjør at ejakulasjon for Schmitt også hadde en sterkt religiøs betydning, delvis inspirert av hans vennskap med den ekspresjonistiske dikter Theodor Däubler. Däubler skrev det uendelig lange og sagnomsuste diktverket Nordlyset, som Schmitt forgjeves prøvde å gjøre til tidens storverk, blant annet gjennom en bok fra 1916. Forholdet til Pawla var åpenbart et annet av hans umulige prosjekter – et prosjekt som krevde det ytterste av hans evne til å overtale seg selv.
For trass i pasjonen mellom de to var han også preget av en dyp mistro til henne. Til dels følte han seg underlegen. Den eksistensielt-politiske beslutningens teoretiker og propagandist sier om seg selv og henne:” Hvor mange mennesker har et ansikt som bare henger som en tynn maske på hodet, særlig nesen kommer slett ikke ut. Hvor annerledes derimot Cari! Hun kan virkelig ville noe. Jeg er bare et flakkende lys, som virrer rundt og fører på feil vei.” Han forsikrer riktig nok at det ikke er under innflytelse av kvinnefiendene Weininger og Strindberg at han tviler på Cari, han forsikrer og forsikrer. Men han tviler, avgrunnsdypt. Han sier det selv, og legger til: ”Hun merker det, og er vennlig.” Men han skriver også at hun er det betydeligste moralske fenomen han har møtt. Han behandler henne åpenbart tyrannisk av og til, hun tar ofte til tårene, men også hans luner blir tilfredsstilt av verdens snilleste vesen som han sier, og han skammer seg overfor så mye ufortjent godhet. For så igjen å begynne å tvile på henne.
Da er veien igjen kort til Weininger og Strindberg, men Schmitt holder fast ved sin forkastelse av disse to, han mener at hans mistro til Cari skyldes et kvinnefiendtlig kompleks som disse to herrer også har, men som han skal makte å legge av seg. Hans kritiske elev Nicolaus Sombart gjør i sin bok om Schmitt (De tyske menn og deres fiender, 1989) denne kvinnefiendtligheten litt for grunnleggende i Schmitts liv, trass i hans interessante analyser. Beviset ser vi her: Carl elsker Cari, på en ekvilibristisk måte, trassig overfor omgivelsene, i en voldsom bevegelse mellom avhengighet på den ene siden – en avhengighet som ikke forhindrer at han også dominerer men i alle fall er koblet til en strømføring av hymnisk tro, og på den annen siden krasse øyeblikk av tvil. Han mener at en mann aldri kan være sikker på en kvinne. Så blir Cari anmeldt til politiet for et angivelig tyveri. Carl rister øyeblikkelig av seg usikkerheten og engasjerer seg voldsomt på hennes side; politiet bruker i sammenligning seks måneder på å henlegge saken.
Men måneder før hadde Carl gitt uttrykk for angst med tanke på ekteskap med henne. Hun har i følge ham overhodet ikke noe forhold til historisk sannhet, hun dikter med sin subjektivitet om alt hun har opplevd eller gjort, sier han, hun gjør alle om til bråkmakere og intriganter. Som om han ikke selv hadde en viss svakhet akkurat på dette feltet, trass i sitt slagord og sitt livslange arbeids-stimulerende forsett: ”Erkjenn din situasjon!” Han skriver det for filosofer og elskende minneverdige utsagn: ”Det går dog ikke uten objektivitet og sunn menneskeforstand i livet. I filosofien går det vel, og i kjærligheten også, men ikke i ekteskapet.”
Dagen etter skriver han: ”Jeg vasker mine hender i utilregnelighet.” Kort tid etter er de gift, selv om hun ikke har tilstrekkelige papirer på hvem hun er, hun har angivelig mistet passet. Hun har fått noen papirer fra Østerrike, men de synes ikke å være helt i orden, og etterdønningene etter anmeldelsen er heller ikke helt over ennå. Men det er krig, og plutselig er de gift, med noen tilfeldig tilstedeværende handikappede personer som vitner. Dagboken slutter med at Cari presser Carl med henblikk på en bankfullmakt, han skriver den som om han ikke helt er med, og han var generelt ikke noen kløpper i økonomi, noe dagboken også viser. Og hun skulle jo faktisk nå leve atskilt fra sin innkalte mann. Altså.
Hva førte Carl Schmitt inn i ekteskapet med Cari, bortsett fra den samme besluttsomme Cari? Først og fremst kjærlighet som antydet, ekstrem og vanvittig kjærlighet, som åpenbart også ble gjengjeldt. Det må sies før alt annet. Kan en bedragerinne elske den hun bedrar? Selvsagt kan hun det, og ikke minst i et samfunn som det Carl og Cari vokste opp i, hvor unge menn fra trange kår i prinsippet kunne gjøre stor karrière, men hvor unge damer fra tilsvarende kår ikke hadde like gode sjanser. ”Hun spente et herlige formet ben under hans ungdom”, står det 1. september 1914, en måned etter verdenskrigens utbrudd. Det er ikke annerledes: han elsker henne som han sterkt aner bedrar ham, og han nyter selv bedraget i kynisk litterær stil.
”Menneskenes behov for å bli bedratt er stort og forlanger tilfredsstillelse,” skriver han. Han skriver også:
”Angst for verden, og kjærlighet til Cari, det har et eller annet med hverandre å gjøre.” Cari hjelper Carl som et halmstrå i nøden, tror han. Han hjelpes riktig nok også av andre, ikke minst av skandinavene Ibsen og Kierkegaard, og særlig av Kierkegaards Begrebet Angest, Kap. 3, § 2 om geniet, angsten, forsynet og synden. Hvem hjelper de ham mot?
Den unge Carl Schmitt har ingen penger, han forsøker å bli assessor for å kunne praktisere jus, men før det skjer har han ikke reell selvstendighet her i livet. Spesielt er han avhengig av geheimråd Hugo am Zehnhoff, jurist og rhinsk katolikk som han selv, senere (fra 1921) prøyssisk justisminister, med ansvar for omfattende reformer. I Schmitts dagbok treffer vi ham først og fremst som en person Schmitt arbeider for (han lærer triksene i forbindelse med forsvaret av adelige privilegier) og drikker med til langt på natt, for så neste dag å stå opp og finne ut at geheimråden langt fra har stått opp, selv om han stadig må til riksdagen i Berlin. am Zehnhoff, en sentral mann i Det katolske sentrumsparti, har god bruk for den slagferdige og sosialt uhyre intelligente Schmitt, som allerede har utgitt juridiske og litterære bøker: åstedet er Düsseldorf og det kommer ikke bedre folk fra landet nu til dags enn Carl Schmitt fra Plettenberg i Sauerland, noen mil unna. Her er sylskarp ung prestisje å hente.
Carl Schmitt på sin side har bruk for pengene som geheimråden stikker til ham med uregelmessige mellomrom, men unge Carl blir etter hvert full av kvalme overfor denne underholdende tyrann som har møtt for mange mennesker til å ha menneskekunnskap, som i en grenseutviskende godmodighet gir for mye i tips og samtidig drar alt ned, foruten å hele tiden holde Carl på den finansielle pinebenken. Fremfor alt føler Schmitt at am Zehnhoff vil han skal bli som han selv er, slik Schmitt så ham: katolsk sentrumspolitiker uten illusjoner om storhet, men full av innsikt i maktens irrganger. Denne sentrumspolitiker er intelligent, men mangler selv et sentrum, et avgjørende punkt. Han vil også at Schmitt skal gifte seg med hans niese. Schmitt klager over at geheimråden ligger oppå ham som en flodhest og angrer bitterlig på at han en gang spilte spillet ganske beinhardt og kalte ham far, selv om han aldri gir en eneste konsesjon til niesen: han kaller henne faktisk et Gestell (la oss si: en prokrustesseng) – en uttalelse hvis metafysiske betydning Heidegger har ladet opp for oss i sin kritikk av teknologien.
Er det noe rart Carl elsker Cari, særlig når geheimråden også har gjennomskuet hennes egentlige bakgrunn – om hennes yrkesliv som danser har han ett ord: ”Tingel-Tangel” – og skriver til Schmitt: ”Jeg har i mitt lange liv ikke truffet et menneske med større orden i sine tanker og begreper enn De har det, men heller ingen som har hatt mer uorden og rot i sitt privatliv enn Dem.” Schmitt ville ikke bli en vanlig bourgeois, han ville bli stor, han spør seg faktisk om han er født til hersker, til å beherske menneskene ”inn i tilintetgjørelsen”, selv om han også skriver at han med begeistring kan underkaste seg dem. Han vil vekk fra sin sosiale begavelse, vekk fra alt snakk som ikke fører opp og frem til de virkelige høyder, men derimot inn i klebrig og klissent kitsch, for å bruke et par adjektiver fra Sartre. Han vil så gjerne betrakte eldre mennesker med respekt, som inngang til livets perler og stjerner. ”Desto mer rasende blir jeg når jeg må fastslå at de fleste mennesker ikke har noen evne til å gjøre erfaringer, at de utgjør en kjedelig stinkende sump som øyeblikkelig glatter ut alle rystelser fra møtet med andre mennesker i treg snakkesalighet.” Som sagt er han på vei til å bli juridisk assessor, men han skriver: ”For meg er en serber med lus bedre enn en glattpyntet assessor som puler rundt og lar seg underholde av staten for sin blotte eksistens.” Carl Schmitt vil samle seg til det store kast inn i livet, han elsker sitt angivelige ”lille kongedyr” og tar på kjøpet at hun ikke snakker grammatisk riktig tysk – ja at hun mer generelt ikke er grammatisk riktig sammensatt.
To ting til slutt. For det første: Ikke bare tenkte den unge Carl Schmitt på å gifte seg jødisk, hans beste venn i ungdommen var jøde, og ble drept en av de første dagene i verdenskrigen. Etterpå ble han nær venn av vennens familien og spesielt broren; han kaller broren en praktkar, noe han ikke hadde tenkt var mulig med jøder. Dagboken er klart antisemittisk, med motvillig jødebeundrende innslag som forsterker seg, men om hans bestevenn kan han for eksempel skrive: ”Leste på senga en bok om jødene som jeg hadde kjøpt sammen med Eisler [bestevennen, HH]; og havnet i et angstanfall overfor Eisler.” Jødenes villighet til å delta i krigen på tysk side var for Carl tilpasning, ikke egentlig patriotisme; samtidig skriver han faktisk en gang om massene av tyske soldater som marsjerer forbi ham, som skulle han ha lest franske og britiske aviser: ”Når de seirer, blir de rå, deres smakløshet kjenner ingen grenser lenger…Bedre at denne krigen går tapt enn at den vinnes.” Dette den 3. august 1914, midt i den angivelig euforiske krigsbegeistring. Hos den unge Schmitt intet fnugg av dette, selv om han selvsagt som tysk patriot skalv og jublet i nederlag og seier.
For det første altså en ambivalent, til dels selvhatende antisemittisk tysk ung mann, som faktisk også kan si at han er lik sin erstatningsfar am Zehnhoff i dennes sjelløshet. Men for det andre:
På den ene siden den kommende prøyssiske innenriksminister am Zehnhoff, viktig reformpolitiker i det første tyske demokratiet. På den annen side han som skulle bli Weimar-republikkens mest intelligent-djevelske kritiker, rasende over at am Zehnhoff forsøker å gifte ham bort – bort fra hans risikable, uborgerlige kjæreste. Schmitt elsket Cari, han elsket ikke Hitler. Hitler var for ham oksen ingen hjemlig tyrefekter fikk kontroll på. Likevel satset han etter noe nøling for fullt på Det tredje rike, og sa om seg selv på femtiårsdagen i 1938: ”En hver av Dere kjenner min store svakhet…evnen til å la seg bedra.”
Carl Schmitt: Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915, herausgegeben von Ernst Hüsmert, Akademie Verlag, Berlin 2003.
Utgitt i Klassekampen 24. januar 2005.
I 2005 kom det på samme forlag ut en dagbok fra mai til desember 1915, samt en stor mengde materialer: Carl Schmitt: Die Militärzeit. 1915 bis 1919, utg. Hüsmert og Gerd Gieser.
Se også Reinhard Mehrings biografi Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, C.H. Beck Verlag, München 2009: en imponerende blanding av reportasje med høy fart (som bekrefter og utdyper det jeg her har skrevet om) og knapt holdt eksegese av hele Schmitts verk.
Carl og Cari
En kronjurists første selvbedrag
”Jeg får ikke til mer. Det er forbi med meg. Jeg kan skrive dagbøker, det er det eneste.” Skriver Carl Schmitt (1888–1985) den 2. januar 1915 i sin dagbok for årene 1912–15, et bemerkelsesverdig dokument som i fjor ble utgitt for første gang.
I 1918 utga han en satirisk utopi kalt Die Buribunken, som i privat-computerens og webloggenes tidsalder nok er litt nærmere virkeligheten enn før. Buribunkismens kategoriske imperativ lyder, fritt etter Ibsen: ”Vær deg selv historie! Lev slik at alle dine sekunder blir registrert i din dagbok og at de dermed kan falle din biograf i hendene!” Bak dette imperativ skjuler det seg en holdning: nemlig intensjonen om ”å konservere ethvert sekund av ens tilværelse for historien, å lage en minnestatue for en selv og se seg som den.” Det kategoriske imperativ er i denne utopien ikke bare en moralsk plikt, det er også en rettsplikt; men Schmitt betoner hvilken uhyre frihet det er at enhver buribunk har lov å skrive i sin dagbok at han nekter å skrive i sin dagbok. Bare han så etterpå fortsetter.
Schmitts utopi minner oss om Orwells horror-utopi 1984, skrevet 30 år etter Schmitts skrift. Den minner oss om Huxleys Brave New World fra 30-årene, en mer positivt ment utopi, der menneskene likevel plukkes ut av samfunnet og avlives som hunder ved fylte seksti. Den minner oss om Baudelaires dikt ”Vegguret” fra 1859, der øyeblikket sier med beinhardt tikkende røst: ”Jeg er det som var.” Mange vil også tenke på den uegentlige væremåte i forhold til tid som man finner i Heideggers og Sartres tidsanalyser fra 1927 og 1943, en væremåte som også kan ytre seg som beinhard melankoli: man sitter selv i en privat-tid som ikke rikker seg av flekken og ser at verdenstiden raser fremover, og man vet samtidig at kroppen følger verdenstiden og at man snart vil kastes på dødens skraphaug, melankolsk innskrumpet til en tørr gammel gnom. Bedre da å skrive daglog, lyder forlokkelsen i Die Buribunken. Man kan her bli minnet om Heideggers berømte kategori for uegentlig virksomhet, das Man: alt dette anonyme snakket om hva Man skal mene og gjøre, nysgjerrighet om hva som for øyeblikket er i skuddet.
Men kan denne siste parallellen stemme? Driver ikke buribunkene med å skaffe materiale til en biografi over seg selv? Går de ikke nettopp langt ut over det anonyme? Da må man huske Heideggers ord om at Man, den anonyme, samtidig er den som bruker ordet ”Jeg” oftest og høyest. Adorno ytret en gang, i samme generelle ånd, sin heslige uttalelse om at det i forbindelse med mange mennesker allerede er en uforskammethet når de sier ”Jeg.” De snakker om seg selv, men de sier akkurat det alle andre sier. Heideggers analyse er ontologisk ment, og ikke offisielt formulert som kulturkritisk dystopi (negativ utopi.) Schmitt holder seg som Adorno unna ontologien, og skriver beinhard satire over disse arme som hele tiden må skrive ned sin sjelelige tilstand. Han tror nok ikke på at de har særlig kraft til individualitet, det er nok Big Brother som i siste instans styrer rapporteringen.
Men dagbok skriver han altså selv. Og hvilken dagbok, for en som interesserer seg for denne mannen og hans bemerkelsesverdige karrière – en av de mest skandaløse i det tyvende århundre. Carl Schmitt var født i 1888, og begynte altså føringen av den dagboken vi har her i 1912. I 1915 er den slutt, første verdenskrig er begynt, han har giftet seg med sin store kjærlighet og skal inn i hæren, uten å måtte gjøre front-tjeneste på grunn av en øyelidelse. Dette kan synes forholdsvis normalt, men grunntonen er ikke det i denne dagboken.
La oss minne om Carl Schmitts senere skjebne: han ble berømt gjennom betydningsfulle avhandlinger og radikalt konservative kampskrifter allerede fra tyveårene; han skrev de juridiske uttalelser som muliggjorde at president Hindenburg og hans kanslere fra 1930 styrte Tyskland over hodet på et parlament splittet mellom blant annet nazister og kommunister; etter Hitlers maktovertakelse ble han for en stund det nye regimets kronjurist og en forferdelig anti-intellektuell og antisemittisk polemiker uten egentlig å få så mye makt, for deretter av SS å bli kastet ut i relativ betydningsløshet, i alle fall delvis på grunn av sitt overlegne skarpsinn; etter annen verdenskrig havnet han – trass i viktige publikasjoner, og selvsagt ikke uskyldig – etter hvert i et slags syndebukk-isolat som nok delvis frigjorde banen for andre Hitler-belastete (Heidegger, Ernst Jünger og Gottfried Benn); avsatt fra sitt professorat i Berlin, overlevde han i sitt barndoms Sauerland, der han fikk midler gjennom en støttegruppe provoserende kalt Academia Moralis; han førte også en omfattende korrespondanse og hadde etter sigende utrolig medrivende samtaler med mange av dem som våget å bryte besøkelsestabuet, for så mot slutten av sitt liv og etter sin død å nå en verdensberømmelse mange har forsøkt å stanse, uten hell – en verdensberømmelse på grunn av hans intense og lærde skrifter, men også på grunn av hans usedvanlige skjebne. Hva gjør en slik mann som veldig ung mann?
Vi vet mer om det nå, etter at ungdomsbrev av Schmitt kom ut for et par år siden, og særlig etter at disse dagbøkene kom ut. Vi har for så vidt visst en del lenge, for den unge Schmitt lå ikke på latsiden: hans tredje vitenskapelige bok kom ut da han var 26 år, i tillegg hadde han utgitt en god del artikler og under psevdonym en serie ondsinnede litterære karikaturer, blant annet en skarpsindig betraktning av Thomas Mann.
Carl Schmitt kom ikke fra gode kår, og navnet alene var lenge en hindring for hans berømmelse. Da hans studie i Politisk romantikk kom ut i 1918, kalte han seg da også Schmitt-Dorotiç – etter kona, som var adelig. Det trodde i alle fall Schmitt, inntil hun i 1920 plutselig solgte hans leilighet og hans allerede kjempestore bibliotek og forsvant som en ånd i en fillehaug – som en annen Hitler, om enn i radikalt mindre målestokk. Til forskjell fra Hitler overlevde hun sikkert et eller annet sted, men hvem vet? I 1924 ble den borgerlige siden av ekteskapet så kjent ugyldig, etter at det ble klart at Pawla Dorotiç, med kjælenavnet Cari, slett ikke var adelig. Schmitt kjempet lenge for at også den katolske kirke skulle annullere ekteskapet, blant annet med hjelp fra Jacques Maritain, thomismens intellektuelle yppersteprest i forrige århundre, som senere ble menneskerettighetstilhenger, et godt stykke vekk fra Schmitts politisk-teologiske horisont. Den modne Maritain vant da Johannes 23. i 1963 revolusjonerte den katolske kirke, Schmitt – med sitt berømte skrift Romersk katolisisme og politisk form – tapte.
Alt dette har vært kjent, og mye annet. I tyveårene kom det blant annet ut en roman fra Münchner-miljøet om en mann som stadig ble bedratt av sin kone, mens han hele tiden sa han var det lykkeligste og heldigste menneske i verden som hadde henne. Mannen hadde tydelig Schmitts trekk, men selv om dette den gang ikke ble så lagt merke til, så førte Schmitts stadig voksende berømmelse i 20-årene til at det gikk de mest fantastiske rykter om denne bedragerske kona. Hvem var altså Pawla Dorotiç, og hvem var Carl Schmitt, som falt for henne? Her hjelper dagbøkene betydelig.
Først skulle han gifte seg med en jødisk pianistinne med navn Helene Bernstein, men familien sa nei fordi den unge Schmitt var en sosial nullitet uten utsikter. Schmitt var kanskje litt trist, men ikke lenge. For snart møtte han en ung kvinne som sa hun var spansk danserinne og fortalte at hun opptrådte over hele Tyskland og i utlandet. Tanken går da til Lola Montez, som egentlig var irsk men sa hun var spansk, som oppfant Tarantula-dansen, fordreide hodet på Ludvig 1. av Bayern og ble adlet, for så å rømme til USA da bayerne gjorde opprør og tvang kongen til abdikasjon i 1847. Hvilken tilsynelatende fornem parallell til hva som skjedde med Carl og Cari, som denne damen uformelt kalte seg.
Kort tid etter den spanske presentasjon, heter Pabla så plutselig Pawla von Dorotiç og er av kroatisk adelsslekt. Det er dessuten hevet over tvil at hun var svært vakker, grasiøs og elegant. I noen grad kan man si dette også om Schmitt, i alle fall når man betrakter hans raskhet og poengterte slagferdighet. Schmitt var en mester i å forføre og overbevise både andre og seg selv, gjennom en frapperende kombinasjon av vidd, formuleringskraft og langsom grundighet, det siste ikke minst i bøker. Hva Pawla eller Cari angår, så vet vi lite om hennes grundighet, men i dagbøkene er hun i alle fall flittig opptatt med å stryke og strikke, i de korte periodene før ekteskapet da de bodde sammen i det omgivelsene kalte synd og hor. I tillegg til at hun åpenbart også må ha vært ham jevnbyrdig på et vis, ikke bare i flørt men også i skarpsindig ondsinnet betraktning av andre personer.
Det har sagt klikk mellom Carl og Cari, også seksuelt, og dagbøkene er til tider preget av ”uartige” netter og ejakulasjoner, mens lærde fotnoter klargjør at ejakulasjon for Schmitt også hadde en sterkt religiøs betydning, delvis inspirert av hans vennskap med den ekspresjonistiske dikter Theodor Däubler. Däubler skrev det uendelig lange og sagnomsuste diktverket Nordlyset, som Schmitt forgjeves prøvde å gjøre til tidens storverk, blant annet gjennom en bok fra 1916. Forholdet til Pawla var åpenbart et annet av hans umulige prosjekter – et prosjekt som krevde det ytterste av hans evne til å overtale seg selv.
For trass i pasjonen mellom de to var han også preget av en dyp mistro til henne. Til dels følte han seg underlegen. Den eksistensielt-politiske beslutningens teoretiker og propagandist sier om seg selv og henne:” Hvor mange mennesker har et ansikt som bare henger som en tynn maske på hodet, særlig nesen kommer slett ikke ut. Hvor annerledes derimot Cari! Hun kan virkelig ville noe. Jeg er bare et flakkende lys, som virrer rundt og fører på feil vei.” Han forsikrer riktig nok at det ikke er under innflytelse av kvinnefiendene Weininger og Strindberg at han tviler på Cari, han forsikrer og forsikrer. Men han tviler, avgrunnsdypt. Han sier det selv, og legger til: ”Hun merker det, og er vennlig.” Men han skriver også at hun er det betydeligste moralske fenomen han har møtt. Han behandler henne åpenbart tyrannisk av og til, hun tar ofte til tårene, men også hans luner blir tilfredsstilt av verdens snilleste vesen som han sier, og han skammer seg overfor så mye ufortjent godhet. For så igjen å begynne å tvile på henne.
Da er veien igjen kort til Weininger og Strindberg, men Schmitt holder fast ved sin forkastelse av disse to, han mener at hans mistro til Cari skyldes et kvinnefiendtlig kompleks som disse to herrer også har, men som han skal makte å legge av seg. Hans kritiske elev Nicolaus Sombart gjør i sin bok om Schmitt (De tyske menn og deres fiender, 1989) denne kvinnefiendtligheten litt for grunnleggende i Schmitts liv, trass i hans interessante analyser. Beviset ser vi her: Carl elsker Cari, på en ekvilibristisk måte, trassig overfor omgivelsene, i en voldsom bevegelse mellom avhengighet på den ene siden – en avhengighet som ikke forhindrer at han også dominerer men i alle fall er koblet til en strømføring av hymnisk tro, og på den annen siden krasse øyeblikk av tvil. Han mener at en mann aldri kan være sikker på en kvinne. Så blir Cari anmeldt til politiet for et angivelig tyveri. Carl rister øyeblikkelig av seg usikkerheten og engasjerer seg voldsomt på hennes side; politiet bruker i sammenligning seks måneder på å henlegge saken.
Men måneder før hadde Carl gitt uttrykk for angst med tanke på ekteskap med henne. Hun har i følge ham overhodet ikke noe forhold til historisk sannhet, hun dikter med sin subjektivitet om alt hun har opplevd eller gjort, sier han, hun gjør alle om til bråkmakere og intriganter. Som om han ikke selv hadde en viss svakhet akkurat på dette feltet, trass i sitt slagord og sitt livslange arbeids-stimulerende forsett: ”Erkjenn din situasjon!” Han skriver det for filosofer og elskende minneverdige utsagn: ”Det går dog ikke uten objektivitet og sunn menneskeforstand i livet. I filosofien går det vel, og i kjærligheten også, men ikke i ekteskapet.”
Dagen etter skriver han: ”Jeg vasker mine hender i utilregnelighet.” Kort tid etter er de gift, selv om hun ikke har tilstrekkelige papirer på hvem hun er, hun har angivelig mistet passet. Hun har fått noen papirer fra Østerrike, men de synes ikke å være helt i orden, og etterdønningene etter anmeldelsen er heller ikke helt over ennå. Men det er krig, og plutselig er de gift, med noen tilfeldig tilstedeværende handikappede personer som vitner. Dagboken slutter med at Cari presser Carl med henblikk på en bankfullmakt, han skriver den som om han ikke helt er med, og han var generelt ikke noen kløpper i økonomi, noe dagboken også viser. Og hun skulle jo faktisk nå leve atskilt fra sin innkalte mann. Altså.
Hva førte Carl Schmitt inn i ekteskapet med Cari, bortsett fra den samme besluttsomme Cari? Først og fremst kjærlighet som antydet, ekstrem og vanvittig kjærlighet, som åpenbart også ble gjengjeldt. Det må sies før alt annet. Kan en bedragerinne elske den hun bedrar? Selvsagt kan hun det, og ikke minst i et samfunn som det Carl og Cari vokste opp i, hvor unge menn fra trange kår i prinsippet kunne gjøre stor karrière, men hvor unge damer fra tilsvarende kår ikke hadde like gode sjanser. ”Hun spente et herlige formet ben under hans ungdom”, står det 1. september 1914, en måned etter verdenskrigens utbrudd. Det er ikke annerledes: han elsker henne som han sterkt aner bedrar ham, og han nyter selv bedraget i kynisk litterær stil.
”Menneskenes behov for å bli bedratt er stort og forlanger tilfredsstillelse,” skriver han. Han skriver også:
”Angst for verden, og kjærlighet til Cari, det har et eller annet med hverandre å gjøre.” Cari hjelper Carl som et halmstrå i nøden, tror han. Han hjelpes riktig nok også av andre, ikke minst av skandinavene Ibsen og Kierkegaard, og særlig av Kierkegaards Begrebet Angest, Kap. 3, § 2 om geniet, angsten, forsynet og synden. Hvem hjelper de ham mot?
Den unge Carl Schmitt har ingen penger, han forsøker å bli assessor for å kunne praktisere jus, men før det skjer har han ikke reell selvstendighet her i livet. Spesielt er han avhengig av geheimråd Hugo am Zehnhoff, jurist og rhinsk katolikk som han selv, senere (fra 1921) prøyssisk justisminister, med ansvar for omfattende reformer. I Schmitts dagbok treffer vi ham først og fremst som en person Schmitt arbeider for (han lærer triksene i forbindelse med forsvaret av adelige privilegier) og drikker med til langt på natt, for så neste dag å stå opp og finne ut at geheimråden langt fra har stått opp, selv om han stadig må til riksdagen i Berlin. am Zehnhoff, en sentral mann i Det katolske sentrumsparti, har god bruk for den slagferdige og sosialt uhyre intelligente Schmitt, som allerede har utgitt juridiske og litterære bøker: åstedet er Düsseldorf og det kommer ikke bedre folk fra landet nu til dags enn Carl Schmitt fra Plettenberg i Sauerland, noen mil unna. Her er sylskarp ung prestisje å hente.
Carl Schmitt på sin side har bruk for pengene som geheimråden stikker til ham med uregelmessige mellomrom, men unge Carl blir etter hvert full av kvalme overfor denne underholdende tyrann som har møtt for mange mennesker til å ha menneskekunnskap, som i en grenseutviskende godmodighet gir for mye i tips og samtidig drar alt ned, foruten å hele tiden holde Carl på den finansielle pinebenken. Fremfor alt føler Schmitt at am Zehnhoff vil han skal bli som han selv er, slik Schmitt så ham: katolsk sentrumspolitiker uten illusjoner om storhet, men full av innsikt i maktens irrganger. Denne sentrumspolitiker er intelligent, men mangler selv et sentrum, et avgjørende punkt. Han vil også at Schmitt skal gifte seg med hans niese. Schmitt klager over at geheimråden ligger oppå ham som en flodhest og angrer bitterlig på at han en gang spilte spillet ganske beinhardt og kalte ham far, selv om han aldri gir en eneste konsesjon til niesen: han kaller henne faktisk et Gestell (la oss si: en prokrustesseng) – en uttalelse hvis metafysiske betydning Heidegger har ladet opp for oss i sin kritikk av teknologien.
Er det noe rart Carl elsker Cari, særlig når geheimråden også har gjennomskuet hennes egentlige bakgrunn – om hennes yrkesliv som danser har han ett ord: ”Tingel-Tangel” – og skriver til Schmitt: ”Jeg har i mitt lange liv ikke truffet et menneske med større orden i sine tanker og begreper enn De har det, men heller ingen som har hatt mer uorden og rot i sitt privatliv enn Dem.” Schmitt ville ikke bli en vanlig bourgeois, han ville bli stor, han spør seg faktisk om han er født til hersker, til å beherske menneskene ”inn i tilintetgjørelsen”, selv om han også skriver at han med begeistring kan underkaste seg dem. Han vil vekk fra sin sosiale begavelse, vekk fra alt snakk som ikke fører opp og frem til de virkelige høyder, men derimot inn i klebrig og klissent kitsch, for å bruke et par adjektiver fra Sartre. Han vil så gjerne betrakte eldre mennesker med respekt, som inngang til livets perler og stjerner. ”Desto mer rasende blir jeg når jeg må fastslå at de fleste mennesker ikke har noen evne til å gjøre erfaringer, at de utgjør en kjedelig stinkende sump som øyeblikkelig glatter ut alle rystelser fra møtet med andre mennesker i treg snakkesalighet.” Som sagt er han på vei til å bli juridisk assessor, men han skriver: ”For meg er en serber med lus bedre enn en glattpyntet assessor som puler rundt og lar seg underholde av staten for sin blotte eksistens.” Carl Schmitt vil samle seg til det store kast inn i livet, han elsker sitt angivelige ”lille kongedyr” og tar på kjøpet at hun ikke snakker grammatisk riktig tysk – ja at hun mer generelt ikke er grammatisk riktig sammensatt.
To ting til slutt. For det første: Ikke bare tenkte den unge Carl Schmitt på å gifte seg jødisk, hans beste venn i ungdommen var jøde, og ble drept en av de første dagene i verdenskrigen. Etterpå ble han nær venn av vennens familien og spesielt broren; han kaller broren en praktkar, noe han ikke hadde tenkt var mulig med jøder. Dagboken er klart antisemittisk, med motvillig jødebeundrende innslag som forsterker seg, men om hans bestevenn kan han for eksempel skrive: ”Leste på senga en bok om jødene som jeg hadde kjøpt sammen med Eisler [bestevennen, HH]; og havnet i et angstanfall overfor Eisler.” Jødenes villighet til å delta i krigen på tysk side var for Carl tilpasning, ikke egentlig patriotisme; samtidig skriver han faktisk en gang om massene av tyske soldater som marsjerer forbi ham, som skulle han ha lest franske og britiske aviser: ”Når de seirer, blir de rå, deres smakløshet kjenner ingen grenser lenger…Bedre at denne krigen går tapt enn at den vinnes.” Dette den 3. august 1914, midt i den angivelig euforiske krigsbegeistring. Hos den unge Schmitt intet fnugg av dette, selv om han selvsagt som tysk patriot skalv og jublet i nederlag og seier.
For det første altså en ambivalent, til dels selvhatende antisemittisk tysk ung mann, som faktisk også kan si at han er lik sin erstatningsfar am Zehnhoff i dennes sjelløshet. Men for det andre:
På den ene siden den kommende prøyssiske innenriksminister am Zehnhoff, viktig reformpolitiker i det første tyske demokratiet. På den annen side han som skulle bli Weimar-republikkens mest intelligent-djevelske kritiker, rasende over at am Zehnhoff forsøker å gifte ham bort – bort fra hans risikable, uborgerlige kjæreste. Schmitt elsket Cari, han elsket ikke Hitler. Hitler var for ham oksen ingen hjemlig tyrefekter fikk kontroll på. Likevel satset han etter noe nøling for fullt på Det tredje rike, og sa om seg selv på femtiårsdagen i 1938: ”En hver av Dere kjenner min store svakhet…evnen til å la seg bedra.”
Carl Schmitt: Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915, herausgegeben von Ernst Hüsmert, Akademie Verlag, Berlin 2003.
Utgitt i Klassekampen 24. januar 2005.
I 2005 kom det på samme forlag ut en dagbok fra mai til desember 1915, samt en stor mengde materialer: Carl Schmitt: Die Militärzeit. 1915 bis 1919, utg. Hüsmert og Gerd Gieser.
Se også Reinhard Mehrings biografi Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, C.H. Beck Verlag, München 2009: en imponerende blanding av reportasje med høy fart (som bekrefter og utdyper det jeg her har skrevet om) og knapt holdt eksegese av hele Schmitts verk.
Montag, 22. Februar 2010
To portretter av Habermas
Jürgen Habermas: to portretter.
I
1987. I anledning av at Habermas fikk den danske Sonningprisen.
Hvem er Jürgen Habermas?
Han er tysk, født i 1929 og var altså 16 år da han i 1945 fikk sin skjellsettende opplevelse: oppdagelsen av at hans tilværelse hadde vært basert på bedrag, Det tredje rikes bedrag. Kjent ble han allerede i 1953 med en kritisk respektfull artikkel om svakheter i Heideggers filosofi - svakheter som kunne bidra til å forklare hvorfor Heideggers tenkning ikke ga ham ressurser nok til å motstå Det tredje rikes fristelser og bedrag. 25 år gammel tar han doktorgraden (promosjon) i Bonn summa cum laude (eller rettere sagt: med egregia – en unntakskarakter som egentlig ikke skal gis, latterlig godt så å si), deretter virker han som kulturjournalist en tid før han drar til Frankfurt for å studere og forske under de tilbakevendte jødene Horkheimer og Adorno. Hans andre tyske doktorgrad (habilitasjon) tar han i 1961 på en avhandling om offentlighetsfenomenet, men ikke i Frankfurt, der arbeidet var blitt avvist av Horkheimer. I alt har han skrevet et tjuetalls bøker med emner fra filosofi, sosiologi, politikk og kunst, de beste og viktigste på åttitallet.
Langt åndedrettt. Om Jürgen Habermas kan det sies at han har et langt intellektuelt åndedrett. Dette betyr dels at han har evnen til lang og kompleks argumentasjon, noe som hos ham typisk går gjennom fremstilling og kritikk av en rekke andre standpunkter. Som få filosofer har han lært av de debattene han har satt i gang: med Hans Georg Gadamer, med Hans Albert, med Niklas Luhmann, med studentbevegelsen i 1968, med det nye tyske høyre. Men dessuten betyr det at han er sta, og at han traff godt tidlig med en sentral teoretisk intuisjon. Med visse mindre kursendringer har han nemlig holdt fast på visse grunnleggende oppfatninger over mange år, og han hadde tålmodighet til å forfølge et teoretisk hovedprosjekt i 15 år før det i 1981 var virkeliggjort og kom ut som Theorie des kommunikativen Handelns, forøvrig nøyaktig 200 år etter Kants Kritik der reinen Vernunft.
Etterhvert er han blitt kjent og omskrevet som meget få andre nålevende filosofer. Dessuten har hans synspunkter fått mer gjennomslag i prestisjetunge kretser, og i hans eget land mener jeg det er riktig å si at han i lang tid har hatt en gjennomgripende innflytelse, ikke bare i fagfilosofi og samfunnsvitenskap, men også i mer konkrete intellektuelt-politiske sammenhenger. Han ble i lang tid undervurdert av sine motstandere, både til høyre og til venstre. Langsomt har begivenhetene og hans stadig forbedrede fremstillinger og begrunnelser gjort det vanskeligere å være for mye uenig med ham.
Kontroverser. Samtidig har han i politisk sammenheng alltid hatt nærmest organiserte motstandere - i 1961, da han ble ekskludert av SPD sammen med ledende representaner for den tyske studentbevegelsen; fra 1967, da studentbevegelsen vendte seg mot ham etter at han hadde advart mot farene for venstrefascime - 2 år før begynnelsen på den vest-tyske terrorismen; og endelig fra rundt 1970, da et nytt tysk høyre våknet og begynte å antyde at Habermas var mer eller mindre ansvarlig for det han lenge før dem hadde advart mot. Den siste frontlinjen er etterhvert blitt svært viktig, den er blitt til en slags variasjonsrik intellektuell borgerkrig opp gjennom de siste15 årene, et slags omspill under noe fredeligere betingelser av Weimar-republikkens dødelige feider, som på et vis kulminerte i fjor (1986) med en lang debatt om forbundsrepublikkens forhold til Det tredje rike. Det finnes mange mulige innfallsvinkler til Habermas' verk. Å si noe om hva disse slagene har dreid seg om er ikke den dummeste, selv om jeg må nøye meg med noen ytterst grove streker.
I 1983 holdt Habermas' mest profilerte mostander, Herrmann Lübbe, en tale i anledning Hitlers maktovertakelse 50 år før. Hans grunnleggende poeng var at Forbundsrepublikken var blitt en suksess i tidlige år ved at den bl.a. var blitt grunnlagt på en meget viktig porsjon politisk takt - takt overfor Det Tredje Rikes tilhengere og medløpere, som var for mange til at man kunne greie seg uten dem i ledende posisjoner. Men ikke nok med at man måtte la være å helle ut møkkete vann før man fikk tak i rent vann, som kansler Adenauer uttrykte det i femtiåra. I tillegg var takten viktig for dannelsen av en demokratisk enighet, mente Lübbe. Man passset seg for å praktisere fanatisme overfor politiske motstandere i toleransens og den fremtidige gjensidige respekts navn (han har for øvrig kritisert seg selv i ettertid for her å ha deltatt i den inflasjonære bruken av ordet "fascist".)
Denne enighet om takt var det som ifølge Lübbe ble brutt i 1968. Plutselig fiket Beate Klarsfeld til kansler Kiesinger, som riktignok hadde vært partimedlem, men ikke noe betydningsfullt sådan. Og så: plutselig så venstresiden fascister overalt selv uten bevis. Selv hadde man god samvittighet, man var jo knapt født den gang. Tyskerne - det er de Andre, som Sartre ville formulert det. Tyskerne - plutselig var amerikanerne også tyskere, der de møtte sitt lille Stalingrad i Viet Nam. Men sekstiåtterne, de "etterfødte", som tyskerne sier, nei de var uskyldige, de kunne som Kant igjen klatre opp på fornuftens dommersete og dømme over levende og døde. Deres yppersteprest var Jürgen Habermas med hans tro på fornuften. Og slik det går en linje fra Immanuel Kants fornuftstro til den gode samvittighet bak den franske revolusjons terror, slik går det en linje fra Jürgen Habermas' fornuftstro til den tyske terrorismen, trass i alle hans advarsler mot venstrefascismen.
Opplysning og opplysningskritikk. Hevder det nye tyske høyre. Men da forbundsrepublikken ble grunnlagt i 1949, var det selvsagt ikke bare på takt. Det foregikk også et tradisjonsskifte i tysk historie. Utestengt ble den nasjonale maktstatstanken med dens basis i en romantiserende betraktning av tysk historie. I stedet kom Tysklands bidrag til opplysningen i fokus, skikkelser som Lessing, Wieland og Kant.
Nå finnes det en utbredt negativ innstilling til opplysningen som ikke minst stammer fra den katolske kirke, og som også har stått sentralt i tysk intellektuell tradisjon. Den går ut på at opplysningstiden er en naiv, utopistisk og fanatisk tidsalder, som ikke ser trærne for bare skog: som er villig til å ofre konkrete mennesker for en abstrakt menneskehets angivelige beste - spesielt de mennesker som motsetter seg menneskehetens beste. "Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlage ich dir den Schädel ein" (”Og vil du ikke væren broren min, så slår jeg skallen inn på deg”): slik er den virkelige sannhet om opplysningen, ifølge denne instillingen.
Hva skal en si til dette? Det viktigste er gjort allerede om en tenker tilbake på hvem som er opplysningen. Her har vi den frekke, men skeptiske og forsiktige, fremfor alt tolerante Voltaire; her har vi skeptikeren fremfor alle overfor abstraksjoner, filosofen og historikeren Hume. Og her har vi Kant, hvis kategoriske imperativ gjør det umoralsk å la selv et eneste menneske ofres som rent middel til andres fordel. Nettopp av denne grunn er det at mange av de som vil begrunne tanken om uopphevelige menneskerettigheter har en tendens til å ende i nærheten av Kant.
Likevel er kritikk av opplysningen blitt en til tider nærmest dominerende beskjeftigelse blant intellektuelle, og like mye til venstre som til høyre. I et mangehodet troll av en tradisjon fra blant andre Joseph de Maistre og Donoso Cortez, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt og Foucault, er opplysningen blitt gjenstand for en forvirrende kritikk som oppfatter det attende århundre og moderniteten både som noe fanatisk og aggressivt, men også som lunkent og likegyldig. Tror man nå at det fanatiske har med den franske revolusjon å gjøre, mens det lunkne har med pro-kapitalisme og laissez-faire, så er det ikke helt riktig. Hegel, for eksempel, snakket om giljotinens nivellerende, effektive kraft der den kapper hodet av høy og lav uten å tenke for mye, han snakker om den ”kalde, den platteste død” som giljotinen produserer – den likegyldige død. Aggressiviteten er blitt maskin uten skikkelig retningssans; av friheten er det oppstått et jernbur, den gamle orden er blitt forvandlet til en nivellerende vilkårlighet som fryktelig nok likevel har system: slik synes det mangehodede troll å rope. Det spiller her ingen avgjørende rolle at flere av tenkerne også hadde liberale, demokratiske, ja revolusjonære innslag, og at de ofte kritiserer opplysningen i opplysningens navn.
Jürgen Habermas vokste til dels opp i denne tradisjonen, som også influerte hans lærere Horkheimer og Adorno. Han har lagt vekt på å bevare dens skeptiske, mistroiske blikk og se denne egenskapen i forlengelse av opplysningen. Dette innebærer at han vært villig til kritisk revisjon også av opplysningen, in casu: Kants filosofi. Men han har ikke villet være med til det punkt der trollet begynner å rope. Hva vil det si? Det vil si flere forskjellige ting.
Men en av dem er å ikke se opplysningen for bare fanatisme. Tyskland er i dag inne i en underlig prosess der Franz Josef Strauss sier at nå må det bli slutt på tyskernes duknakkethet, nå må blikket rettes frem og opp, mens gymnasiaster på sin side undersøker på hvilken måte bestefar nå fikk det huset i 1942. Etter min mening har de begge på sitt vis rett. Jürgen Habermas' innsats i tysk offentlighet har særlig gått i retning av å verne om den gjenerindring av det Tredje Rikes forferdeligheter som det tok så lang tid å få i gang.
Det var sterke grunner til at det tok så lang tid: man var tilintetgjort, man måtte se frem for ikke å ramle i avgrunnen, man måtte bygge opp tillit gjennom takt. Når erindringsgenerasjonen så kom, er det ingen tvil om den har hatt og har sine barnesykdommer. Og selvsagt har takten sin viktige plass i et demokratisk politisk fellesskap uansett tidspunkt.
Men hovedpoenget må være: det er ikke gjenerindrerne som er nazistene, det er nazistene som gjør gjenerindringen nødvendig. Forbundsrepublikken ble grunnlagt på historiske erfaringer som kontinuerlig må holdes ved like. Franz Josef Strauss' tyskere kan bare se fritt fremover dersom takten overfor besteforeldre ikke går så langt som til å forby en ungdom å gjennomerfare det faktum at hans bestefar - blod av hans blod - var jødeforfølger.
Vi etterfødte vant ikke krigen. Vi er alle - alle europeere født etter 1945 - i en analog stilling. Vi vant ikke krigen. Vi ble født i en moralsk rasert verden, og vi har plikt til å huske dette, kjenne det på kroppen. Kanskje er det dette, mer enn noe annet, den komplekse filosof Jürgen Habermas sier, når det kommer til stykket.
(Dagbladets kronikk 8.9.87. Jeg har skrevet om et par steder for sakens skyld og føyd til en informasjon, men har latt siste avsnitt stå, selv om det selvsagt bør betones at Habermas har arbeidet for at tyskerne skal ta ansvar for sin nyere historie, og at han ikke snakker på vegne av etterfødte fra andre nasjoner. Kort sagt: jeg gjør her Habermas til talerør for min egen oppfatning, og kan bare håpe at han ikke ville motsatt seg dette.)
II
1994. I anledning hans andre Norgesbesøk.
Historikerstrid.….Senere ble Habermas særlig gjenstand for oppmerksomhet i forbindelse med sitt første hovedverk fra 1981, teorien om den kommunikative handling, og og dernest i forbindelse med den såkalte tyske historikerstriden i 1986, da diskusjonen stod om hva slags holdning Tyskland skulle innta til sin historie i det tjuende århundre:
Om de fryktelige årene i Det Tredje Rike skulle integreres i en bredere og lengre sammenheng, en tusenårig historie av kriser og brudd, eller om erfaringene fra 1933 til 1945 skulle – slik Habermas spissformulerte det – medføre et grunnleggende og varig valg mellom tyske tradisjoner, bort fra alt som smaker av det autoritære og selvsentrerte og henimot frihetlige, åpne og universalistiske tradisjoner, tradisjoner som gir menneskeheten og ikke bare nasjonen sin berettigede plass på den egne jord. Habermas stod for dette siste alternativet og vant den diskusjonen, som forøvrig slett ikke var noen diskusjon med høyreekstremister, men med noen av de viktigste og mest originale hodene i tysk historieforskning. Hans standpunkt var beinhardt og hans seier på poeng ble lagt merke til i verden forøvrig.
Hegel og Habermas: Filosofer og offentlige skribenter. Habermas er universitetsfilosof av yrke. Men som man ser er han ikke bare et universitetsmenneske: han deltar også i samfunnsdebatten, lidenskapelig og til stadighet. Liksom hans berømte forgjenger Hegel, så har han nærmest hatt to karrièrer, en som filosof og en som journalist eller bedre: offentlig skribent og debattant. Og disse karrièrene har som hos Hegel hengt nært sammen: Habermas, som har skrevet et tjuetalls bøker, der mange er av den lange og tunge sorten, har vært filosof som journalist, han har i noen grad praktisert Hegels tanke om at "Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst" – ”filosofien er sin tid, fattet i tanker.”
Ikke Hegel, ikke Marx, når det kommer til stykket. I motsetning til Hegel har imidlertid Habermas aldri tenkt på seg selv som en art redskap for et slags høyere vesen, det Hegel kalte Verdensånden. Han var forøvrig heller ingen tilhenger av denne tanken i den marxistisk-leninistiske versjon, der verdensåndens rolle ble spilt av en partielite som tenkte på vegne av massene og angivelig hadde direkte telefonforbindelse med fremtiden. Habermas står riktig nok i en viss gjeld til Karl Marx, som så mange andre. Men han var aldri i nærheten av å sympatisere med de land der marxismen ble gjort til statsreligion for et diktatur, og han utga i 1968 en grunnleggende kritikk av Marx - akkurat da mange i den tyske studentbevegelsen var i ferd med å forlate virkeligheten til fordel for et lengre studium av over hundre år gamle tekster.
Mot elitær filosofi. Habermas har lest sin Marx. Men han har samtidig satt seg inn i de forskjelligste forfattere fra de forskjelligste fagområder, med henblikk på å lage en teori som er kompleks og finmasket nok til å fange inn det samfunnet vi lever i, her i Vesten, mot slutten av det tjuende århundret. Og han har lært av alle de diskusjonssammenhenger han har opptrådt i. Han har vært en debattenes filosof, såvel i fagsammenheng som i offentligheten. Dette er mer enn et trivielt faktum. Det er uttrykk for en oppfatning av filosofi som ikke setter filosofen opp på en pidestall - over de andre fagene og over den offentlige mening. Filosofien skal ikke i følge Habermas være en slags vitenskapenes dronning, og filosofen skal ikke være samfunnets konge. Det finnes ingen priviligert tilgang til filosofisk sannhet som den ensomme tenker kan gjøre krav på - det finnes bare et kommunikativt fellesskap som i prinsippet ikke skal være stengt for noen, og der fremgang i innsikt fremstår som et samarbeidstiltak.
Habermas er blitt beskyldt for eklektisisme, for å ville lappe sammen likt og ulikt. Men dette er snarere hans styrke enn hans svakhet, for han har i stor grad klart å kombinere andres tanker på en produktiv måte, og han er dessuten heller ikke uten en egen ledende idé, en teoretisk grunnintuisjon han skaffet seg relativt tidlig, og som han sta har holdt fast på. Dette er nettopp idéen om den frie kommunikasjonens betydning for filosofien og det moderne samfunnet. Før vi vender tilbake til denne idéen, la oss stoppe opp enda en gang ved hans biografi.
1945: tillitsbrudd. Habermas er født i 1929 og var altså bare 16 år da nederlaget var et faktum i 1945, bare et barn. Som en følge av dette ble sannheten om Det Tredje Rike, da den langsomt kom ut i 1945, et sjokk for ham, verden ble snudd opp ned. En urtiltro til tradisjonens iboende fornuftighet, til at slekter med god samvittighet kan følge slekters gang, ble brutt for ham da, for alltid. Auschwitz rev denne urtillit i stykker, fremholder han. Verden har mistet sin uskyld, og det gjelder nå å ikke bli tatt på senga en gang til, for neste gang kan det være for seint.
Men hva kan gjøres? Må ikke all handling skje i tillit til at verden i hovedsak er til å stole på? Går ikke veien til en bedre verden også gjennom det tyskerne kaller Gelassenheit og som The Beatles kalte Let it be - evnen til å la verden være som den er, til å ta del i den med en viss suverenitet grunnet i tillit, i basic trust som psykologen Erik Erikson kalte det: i den grunnleggende tillit til verden som er forutsetningen for all personlig selvstendighet?
Kant og kritikkens tidsalder. Jo slik er det selvsagt også. Når Habermas dyrker den kritiske mistanke, så vil ikke dette si at han overser verden, at han ikke ser verden for bare fiender. Det han knytter an til er en moderne tradisjon som ble skapt i det attende århundre, en tradisjon kjennetegnet av sin kritisk skjelnende holdning til nedarverde tradisjoner. Jeg sikter til opplysningens tradisjon, som Immanuel Kant i 1781 stolt karakteriserte slik:
Vår tidsalder er kritikkens egentlige tidsalder, som må underkaste seg alt. Religionen vil gjennom sin hellighet og lovgivningen gjennom sin majestet vanligvis forsøke å unndra seg kritikk. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg, og kan ikke gjøre krav på den oppriktige aktelse som fornuften bare tilkjenner det som har utholdt fri og offentlig prøving.
Så langt Kant. Sitatet kan ved første øyekast synes hardt: skal alt underkastes kritikk? Skal intet få være hellig, sånn rett og slett, uten å måtte gjennomgå offentlig prøving først? Husk da først på at når religionen her blir underlagt kritikken, så betyr ikke dette at filosofer med priviligert tilgang til sannheten nå har overtatt herredømmet etter religionen. Kant snakker her samme språk som hans elev Habermas to hundre år seinere: det er ikke en filosofisk elite som nå skal overta, det er en prosess der alle kan delta, det er den frie og offentlige prøving. Legg også merke til at når Kant snakker om at lovgivningen gjennom sin majestet søker å unndra seg kritikk, da snakker han om før-demokratiske styreformer, der fyrstene styrte samfunnet i Guds navn, som Hans forlengede arm på denne jord. Slike forhold har vi nå lagt bak oss, folkesuverenitet har avløst fyrstesuverenitet, og lovgivningsprosessen skal gi uttrykk for folkets vilje.
Folkesuvereniteten tenkt på ny. I sitt andre hovedverk, en teori om den demokratiske rettstaten (Faktizität und Geltung) fra 1992, gir Habermas et radikalt uttrykk for denne tanken om folkesuverenitet. Folkets vilje, sier Habermas, er dypest sett ikke å betrakte som en art arvtaker etter fyrstens vilje. Når folket tar over for fyrsten, da er det ikke slik at kongekronen bare flyttes fra et et enkeltmenneske til et slags makro-menneske kalt Folket med stor F. Heller ikke er det slik at vi alle er en slags konger, med hver vår fyrstekrone til å lyse opp vårt jeg. Riktignok får vi annethvert år lov til å gå inn i et avlukke, for der i dypeste hemmelighet å velge ut en valgliste blant flere og så å putte denne inn i en konvolutt. Og når valgdagen er omme, får det parti som har flest stemmer i oppdrag å danne regjering, på vegne av oss alle.
På den annen side er ikke demokratiet over med det, fremholder Habermas. Demokratiet - det er ikke summen av alle de enkeltøyeblikk da de enkelte velgere bestemmer seg for hva de skal putte i konvoluttene. Demokratiet - det er heller ikke summen av alle de beslutninger som tas av politikere på vegne av velgerne.
Demokratiet som ”rettsprosess.” Demokratiet er riktignok en styreform det også, og minst like avhengig av beslutninger som tidligere styreformer. Likevel er demokratiet noe mer enn beslutninger. Demokratiet - det er med et engelsk uttrykk government by discussion, styre gjennom diskusjon, og med dette menes noe mer enn diskusjon mellom fyrsten eller statsministeren og deres rådgivere. Med diskusjon menes nettopp den frie og offentlige prøving Kant sikter til, der alle kan delta. Kant selv sammenlignet denne offentlige prøving med en rettsprosess, og hadde håp om at i denne rettssak ville fornuften, en evne alle mennesker har til felles, gjøre utslaget. Fornuften, og ikke fyrsten, skulle være dommeren i demokratiets rettssak, mente Kant.
Demokratiet og den diskursive kommunikasjonsstrøm. Den Habermas er elev av Kant. Og Kant var forøvrig ingen overdreven optimist: han var heller en skeptisk sjel hva menneskenaturen angår, omenn med et visst håp for fremtiden. Likevel kan det være grunn til variere litt på dette bildet av demokratiet som en rettssak, om en vil få tak i det Habermas forestiller seg med folkesuverenitet og demokrati. Om det er en slags rettsprosess det dreier seg om, der meningen er å komme frem til rettferdige og gode beslutninger, så kan det også være grunn til å sammenligne prosessen med en elv, gjerne med litt høy vannføring. Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger. Demokratiet er ikke virkeliggjort om vi lar ministre og stortingsrepresentanter gå rundt med demokratiske kroner på hodet, som de viser i fjernsynssendingene for våre fjetrede blikk. På den annen side er demokratiet også noe mer enn de magefølelser vi av og til slynger mot de samme politikere. Demokratiet - det er den stadige mulighet for å bli gjenstand for den kalde dusj møtet med det bedre argument representerer, enten det nå er politikerens selvsikre opptreden eller TV-titterens sure oppstøt som blir gjenstand for spyling.
Den anonyme folkesuverenitet. Folkesuvereniteten er en anonym størrelse, sier Habermas. Det finnes ingen arvtaker etter fyrsten. Det som skjer med overgangen til demokratiet, er snarere en forandring i måten politisk kommunikasjon foregår på i samfunnet. Fra en tilstand der folket fascinert står og glaner på herskerens verdige autoritet, og bøyer seg ærbødig for hans suverene avgjørelser, er vi kommet over i en tilstand der alle autoriteter er kontinuerlig gjenstand for prøving, også de vi fritt har valgt oss. Argumentene i demokratiets elv gjelder uten hensyn til person, og er i denne forstand anonyme. Treffer de, så treffer de også den høyeststilte politiske person, så autoritativ han eller hun enn måtte være.
Mot diskusjonsdiktatur. Mot denne oppfatningen av folkesuverenitet og demokrati kan det tenkes mange slags innvendinger. Jeg skal nevne tre. Den første har vi allerede vært inne på, da vi spurte om det i kritikkens tidsalder virkelig ikke finnes noe som er hellig før det har utholdt fri og offentlig prøving? Er det ikke slik at noen av oss, i hvert fall, møter det hellige i løpet av våre liv, og at dette hellige snakker til oss med en stemme som ikke gir oss noe valg, selv om vi ikke forstår? Selv om det ikke er slik at enkeltmennesket arver fyrstens hellige krone, så er det vel slik at den enkelte skal være fri til å åpne seg for det hellige om det viser seg på denne autoritative måten - like fri som de som hardnakket holder på at fornuften er den endelige dommeren?
Habermas aksepterer denne innvendingen. Ingen skal i et demokrati kunne tvinges til slå vrak på egen erfaring. Hvis det bedre argument ikke overbeviser meg, så er det ikke et bedre argument for meg. Hvis det bedre argument overbeviser min fornuft, men troen sier meg at noe står over fornuften, så er det bedre argument for meg ikke utslagsgivende. Da er jeg fri til å følge min samvittighet, så lenge jeg ikke ved det innskrenker andres frihet til å gjøre seg opp sin egen mening.
Habermas aksepterer altså denne innvendingen. Han er ikke for det vi kunne kalle et diskusjonsdiktatur, der vi alle er underkastet en evig argumentativ kvern, uten frihetens pustepauser. Men han ber oss tenke over forskjellen mellom et samfunn der meningsfrihet består, inkludert friheten til å ta i mot det hellige, og en tidligere tilstand i samfunnsutviklingen der det hellige rådde grunnen mer kollektivt. For å få frem poenget, kan vi gjøre følgende tankeeksperiment:
Et tanke-eksperiment. Anta et samfunn der det ikke finnes noen stat i vår forstand, dvs. intet monopol på legitim bruk av fysisk vold. Anta også at vi i dette samfunnet ikke egentlig er i stand til å begrunne normene for vårt samliv. Riktignok har vi kanskje noen legender om hva våre forfedre en gang gjorde, i en tid da menneskene hadde nærmere kontakt med gudene. Men noen kjølig, distansert, upartisk begrunnelse av normer som rettferdige, er vi ikke i stand til å gi. Anta så at et menneske bryter en av de mest grunnleggende av våre normer, ved for eksempel å ta et menneskeliv eller ved å skjende et hellig sted. Hva slags situasjon er vi da i? La oss sammenligne med situasjonen i dag:
Det første som i dag ville skje, ville vel være at noen ringte politiet. La oss anta at gjerningsmannen eller -kvinnen blir fanget og arrestert. Da er han eller hun jo ikke lenger farlig for samfunnet rent fysisk. Men dette er ikke den viktigste forskjellen til den tilstand vi skal anta. Den viktigste forskjellen er at vi i dag faktisk lar den antatte forbryteren gjelde som uskyldig inntil det motsatte er godtgjort gjennom en rettssak. Vi er, kunne vi si, i stand til å si: det ser her ut til å være begått en alvorlig forbrytelse mot de bestemmelser vi i fellesskap har vedtatt etter moden overveielse. Men det ville, fortsetter vi, være enda verre for samfunnet og i strid med en av våre viktigste normer om den antatte forbryteren skulle bli dømt og straffet av noen som hevder å representere folkemeningen, uten at vedkommende først hadde fått sjansen til en skikkelig rettssak - a fair trial, som det heter på engelsk. Den formodede normbryter sitter bak lås og slå, fysisk representerer han eller hun ingen fare for samfunnet. Fare for samfunnet ville det derimot være om han eller hun prinsipielt skulle være avskåret fra muligheten til å kunne forlate fengselet som en fri person, uten noen plett på sitt rulleblad, etter en rettssak.
Det hellige, premoderne samfunnet. Trekker vi nå som avtalt fra både politiet og vår evne til kjølig å begrunne og praktisere våre mellommenneskelige normer, hva slags situasjon havner vi da i? En panisk situasjon, skulle jeg mene. Faktum er jo at en av våre mest grunnleggende normer er blitt krenket. Faktum er også at det ikke finnes noe politiapparat til å ta seg av forbryteren. Men viktigst: vi er faktisk ikke i stand til å gi noen kjølig begrunnelse for hvorfor det er galt å bryte normen. Vi kan se avviket fra normen, vi ser den forferdelige handling. Men vi har ingen distanse til våre normer. De er bare rett og slett hellige for oss. Vi er så å si utlevert til normene, de er oss rett og slett, uten at vi egentlig kan si hvorfor. Samfunnet er ikke en institusjon med makt til å låse inn formentlige forbrytere. Samfunnet er heller ikke en kjølig diskusjon hvor den anklagede er uskyldig inntil det motsatte er godtgjort. Samfunnet - det er de hellige normer vi er underkastet uten å kunne si hvorfor, og intet annet. Men nå har jo forbryteren forbrutt seg mot en av disse normene. Og vi er ikke i stand til å begrunne kjølig hvorfor normen likevel gjelder. Er det noe rart at den paniske angst brer seg blant oss, angsten for at samfunnet skal forsvinne i intet og vi med det? Er det noe rart at vi kaster oss over forbryteren for liksom å fortære ham eller henne, for å gjøre uskjedd det som tilsynelatende skjedde, men som ikke kan bli stående uten at samfunnet forsvinner?
Det hellige og det diskursive i moderniteten. Dette tankeeksperimentet kan vi bruke til bedre å forstå hva som sies i Kants uttalelse om at vi lever i kritikkens tidsalder, som underkaster seg alt, også religionens hellighet - bedre enn Kant selv forstod det. Det som sies i dette sitatet, rett forstått, er ikke at Hin Enkelte skal nektes å møte det helliges autoritative kraft, om det er slik at han eller hun møter det. Det som sies er at vi nå lever i en stat der normer for mellommennneskelig samliv ikke bare gjelder i kraft av den hellighet mange måtte føle, men også i kraft av argumenter prøvd i diskusjoner, og i kraft av institusjonelle ordninger som sikrer oss fysisk - blant annet slik at kjølige diskusjoner om rettferdige normer faktisk blir mulige.
Det moderne samfunnet er ikke et sted der vi bare lever av varmen fra det helliges glød, og der alvorlige forbrytelser truer med å brenne opp hele samfunnet. Det moderne samfunnet - det er blant annet en elv der argumentene flyter i kjølige strømmer, ofte med høy vannføring, riktignok, men likevel ikke slik at vi bare rives med uten sans og samling. Når jeg lar det være kjølig vann i Habermas´ demokratiske elv, så er det for å ha et bilde på muligheten av en saklig diskusjon, motivert av hensynet til rettferdighet for alle. Vi vet alle at det ikke bare er slik i våre demokratier. Vi vet også at det demokratiet Habermas levde i til han var 4 år i 1933, den såkalte Weimar-republikken, så å si brant opp av sosiale og politiske konflikter. Av slike overveielser kan vi avlede to innvendinger mot Habermas´ oppfatning, en mer radikal og en mer moderat.
Politikk: bare kamp om makt? Den radikale innvendingen består i å benekte at noe sånt som en kjølig, upartisk debatt om mellommenneskelige normer i det hele tatt er mulig. I følge denne innvendingen er all politikk en kamp om makt, også demokratisk politikk, og tanken om det beste argument som overbeviser alle rett og slett en illusjon.
Denne innvendingen avviser Habermas, og jeg skulle mene med rette. Han spør: er det ikke slik at det faktisk rår vidtrekkende enighet om grunnprinsippene for vårt samliv, slik disse er uttrykt blant annet i forestillingene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter? Er det ikke slik at om vi ser oss noen hundreår tilbake, så får vi øye på en kontinuerlig diskusjon om slike prinsipper - en diskusjon som lett kan synes å forsvinne i dagspolitikkens interessekamp, men som gjennom århundrene har utmyntet og konkretisert et rammeverk for vårt samliv vi så noenlunde er enige om, selv om diskusjonen selvsagt fortsetter? Habermas er som nevnt et brent barn, som vokste opp under vårt århundres verste regime. Når han ber tyskerne om å velge opplysningens kritiske tradisjon fremfor heit nasjonalisme, så er dette ikke fordi han er en overmodig optimist på fornuftens og fremskrittets vegne. Men det ville allikevel være å se bort fra virkeligheten om man valgte å neglisjere denne diskusjon opp igjennom århundrene og de resultater den har brakt oss, resultater som ikke ble mindre dyrekjøpte etter en Hitler eller en Stalin.
Hva med interessepolitikk? Derfor blir det bare igjen en mer moderat innvending mot Habermas´ diskusjonsdemokrati. Denne innvendingen består i påpeke at ikke alle politiske spørsmål er så abstrakte som de konstitusjonelle spørsmålene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter. La gå at det er utmyntet en viss enighet i Vesten om disse spørsmålene, kunne man si, selv om diskusjonen fortsetter. Men politikk dreier seg jo også om makt, ikke bare om diskusjon. Selv om representantene for partier og interesseorganisasjoner argumenterer så fillene fyker, så vet vi jo også at de av og til forhandler med trusler om maktbruk i bakhånd. Vi vet at argumenter og trusler ofte inngår en salig blanding.
Habermas nekter selvsagt ikke for dette. I sitt siste verk tar han opp til diskusjon begrepet om forhandlinger der partene opererer med ulike sanksjonsmidler for å påvirke resultatet i sin retning. Han gir rom innen demokratisk politikk for slike forhandlinger, så fremt de ikke direkte kommer til anvendelse på grunnleggende rettferdighetsprinsipper, og så fremt de føres etter visse prosedyrer som garanterer det engelskmennene kaller fair play.
Universalistiske prinsipper og normer, ikke-universalistiske verdier. Dessuten drar han ett skille til innen det politiske feltet. Én ting er slikt som menneskerettighetene, som FN har vedtatt skal gjelde for alle mennesker, uansett hvor de bor. En annen ting er slike normer som uttrykker en gruppe eller nasjons måte å være på, men som ikke på samme måte er knyttet til ethvert menneskes verdighet. Habermas er brent av erfaringene med tysk nasjonalisme, og sterk tilhenger av Maastricht-traktaten. Men dette betyr ikke at han ser bort fra muligheten for legitime lokale, nasjonale og regionale særtrekk, så lenge de ikke retter seg mot de universelle grunnprinsippene. Han er ingen fiende av at vi små nordmenn skal få være en nasjon vi med, enten det nå skjer innenfor eller utenfor EU.
Pakk inn Stortinget! I årene etter 1989 har Habermas gjentatte ganger kritisert at den tyske gjenforening skjedde uten noen grunnleggende konstitusjonell debatt, der øst- og vest-tyskere kunne vokse sammen gjennom fri offentlig prøving av argumenter. Selv er jeg av forskjellige grunner tilbøyelig til å se litt mindre strengt på dette. Nylig besluttet den tyske Forbundsdagen å la den bulgarske kunstneren Christo få lov til å gjøre noe han i 25 år har slitt for å få lov til: å pakke inn den tyske riksdagsbygningen i Berlin, som snart skal bli sete for Forbundsdagen, for en fjorten dagers tid. Han vil pakke den inn i silke, slik han tidligere gjorde det med Pont Neuf i Paris. Om ikke dette er noen erstatning for en konstitusjonell debatt, så er det i alle fall et godt bilde på Habermas´ oppfatning av demokratiets idé. Tenk dere det, nordmenn, om vi hadde tyskernes mot til å pakke vårt Storting inn i silke, for så i kjølig debatt bestemme om vi, når silken var kommet av igjen, skulle bli medlem av et større Europa?
[Trykt i P2-Akademiet B, Kulturredaksjonen NRK P2, 1995, og i Morgenbladet samme år.)
I
1987. I anledning av at Habermas fikk den danske Sonningprisen.
Hvem er Jürgen Habermas?
Han er tysk, født i 1929 og var altså 16 år da han i 1945 fikk sin skjellsettende opplevelse: oppdagelsen av at hans tilværelse hadde vært basert på bedrag, Det tredje rikes bedrag. Kjent ble han allerede i 1953 med en kritisk respektfull artikkel om svakheter i Heideggers filosofi - svakheter som kunne bidra til å forklare hvorfor Heideggers tenkning ikke ga ham ressurser nok til å motstå Det tredje rikes fristelser og bedrag. 25 år gammel tar han doktorgraden (promosjon) i Bonn summa cum laude (eller rettere sagt: med egregia – en unntakskarakter som egentlig ikke skal gis, latterlig godt så å si), deretter virker han som kulturjournalist en tid før han drar til Frankfurt for å studere og forske under de tilbakevendte jødene Horkheimer og Adorno. Hans andre tyske doktorgrad (habilitasjon) tar han i 1961 på en avhandling om offentlighetsfenomenet, men ikke i Frankfurt, der arbeidet var blitt avvist av Horkheimer. I alt har han skrevet et tjuetalls bøker med emner fra filosofi, sosiologi, politikk og kunst, de beste og viktigste på åttitallet.
Langt åndedrettt. Om Jürgen Habermas kan det sies at han har et langt intellektuelt åndedrett. Dette betyr dels at han har evnen til lang og kompleks argumentasjon, noe som hos ham typisk går gjennom fremstilling og kritikk av en rekke andre standpunkter. Som få filosofer har han lært av de debattene han har satt i gang: med Hans Georg Gadamer, med Hans Albert, med Niklas Luhmann, med studentbevegelsen i 1968, med det nye tyske høyre. Men dessuten betyr det at han er sta, og at han traff godt tidlig med en sentral teoretisk intuisjon. Med visse mindre kursendringer har han nemlig holdt fast på visse grunnleggende oppfatninger over mange år, og han hadde tålmodighet til å forfølge et teoretisk hovedprosjekt i 15 år før det i 1981 var virkeliggjort og kom ut som Theorie des kommunikativen Handelns, forøvrig nøyaktig 200 år etter Kants Kritik der reinen Vernunft.
Etterhvert er han blitt kjent og omskrevet som meget få andre nålevende filosofer. Dessuten har hans synspunkter fått mer gjennomslag i prestisjetunge kretser, og i hans eget land mener jeg det er riktig å si at han i lang tid har hatt en gjennomgripende innflytelse, ikke bare i fagfilosofi og samfunnsvitenskap, men også i mer konkrete intellektuelt-politiske sammenhenger. Han ble i lang tid undervurdert av sine motstandere, både til høyre og til venstre. Langsomt har begivenhetene og hans stadig forbedrede fremstillinger og begrunnelser gjort det vanskeligere å være for mye uenig med ham.
Kontroverser. Samtidig har han i politisk sammenheng alltid hatt nærmest organiserte motstandere - i 1961, da han ble ekskludert av SPD sammen med ledende representaner for den tyske studentbevegelsen; fra 1967, da studentbevegelsen vendte seg mot ham etter at han hadde advart mot farene for venstrefascime - 2 år før begynnelsen på den vest-tyske terrorismen; og endelig fra rundt 1970, da et nytt tysk høyre våknet og begynte å antyde at Habermas var mer eller mindre ansvarlig for det han lenge før dem hadde advart mot. Den siste frontlinjen er etterhvert blitt svært viktig, den er blitt til en slags variasjonsrik intellektuell borgerkrig opp gjennom de siste15 årene, et slags omspill under noe fredeligere betingelser av Weimar-republikkens dødelige feider, som på et vis kulminerte i fjor (1986) med en lang debatt om forbundsrepublikkens forhold til Det tredje rike. Det finnes mange mulige innfallsvinkler til Habermas' verk. Å si noe om hva disse slagene har dreid seg om er ikke den dummeste, selv om jeg må nøye meg med noen ytterst grove streker.
I 1983 holdt Habermas' mest profilerte mostander, Herrmann Lübbe, en tale i anledning Hitlers maktovertakelse 50 år før. Hans grunnleggende poeng var at Forbundsrepublikken var blitt en suksess i tidlige år ved at den bl.a. var blitt grunnlagt på en meget viktig porsjon politisk takt - takt overfor Det Tredje Rikes tilhengere og medløpere, som var for mange til at man kunne greie seg uten dem i ledende posisjoner. Men ikke nok med at man måtte la være å helle ut møkkete vann før man fikk tak i rent vann, som kansler Adenauer uttrykte det i femtiåra. I tillegg var takten viktig for dannelsen av en demokratisk enighet, mente Lübbe. Man passset seg for å praktisere fanatisme overfor politiske motstandere i toleransens og den fremtidige gjensidige respekts navn (han har for øvrig kritisert seg selv i ettertid for her å ha deltatt i den inflasjonære bruken av ordet "fascist".)
Denne enighet om takt var det som ifølge Lübbe ble brutt i 1968. Plutselig fiket Beate Klarsfeld til kansler Kiesinger, som riktignok hadde vært partimedlem, men ikke noe betydningsfullt sådan. Og så: plutselig så venstresiden fascister overalt selv uten bevis. Selv hadde man god samvittighet, man var jo knapt født den gang. Tyskerne - det er de Andre, som Sartre ville formulert det. Tyskerne - plutselig var amerikanerne også tyskere, der de møtte sitt lille Stalingrad i Viet Nam. Men sekstiåtterne, de "etterfødte", som tyskerne sier, nei de var uskyldige, de kunne som Kant igjen klatre opp på fornuftens dommersete og dømme over levende og døde. Deres yppersteprest var Jürgen Habermas med hans tro på fornuften. Og slik det går en linje fra Immanuel Kants fornuftstro til den gode samvittighet bak den franske revolusjons terror, slik går det en linje fra Jürgen Habermas' fornuftstro til den tyske terrorismen, trass i alle hans advarsler mot venstrefascismen.
Opplysning og opplysningskritikk. Hevder det nye tyske høyre. Men da forbundsrepublikken ble grunnlagt i 1949, var det selvsagt ikke bare på takt. Det foregikk også et tradisjonsskifte i tysk historie. Utestengt ble den nasjonale maktstatstanken med dens basis i en romantiserende betraktning av tysk historie. I stedet kom Tysklands bidrag til opplysningen i fokus, skikkelser som Lessing, Wieland og Kant.
Nå finnes det en utbredt negativ innstilling til opplysningen som ikke minst stammer fra den katolske kirke, og som også har stått sentralt i tysk intellektuell tradisjon. Den går ut på at opplysningstiden er en naiv, utopistisk og fanatisk tidsalder, som ikke ser trærne for bare skog: som er villig til å ofre konkrete mennesker for en abstrakt menneskehets angivelige beste - spesielt de mennesker som motsetter seg menneskehetens beste. "Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlage ich dir den Schädel ein" (”Og vil du ikke væren broren min, så slår jeg skallen inn på deg”): slik er den virkelige sannhet om opplysningen, ifølge denne instillingen.
Hva skal en si til dette? Det viktigste er gjort allerede om en tenker tilbake på hvem som er opplysningen. Her har vi den frekke, men skeptiske og forsiktige, fremfor alt tolerante Voltaire; her har vi skeptikeren fremfor alle overfor abstraksjoner, filosofen og historikeren Hume. Og her har vi Kant, hvis kategoriske imperativ gjør det umoralsk å la selv et eneste menneske ofres som rent middel til andres fordel. Nettopp av denne grunn er det at mange av de som vil begrunne tanken om uopphevelige menneskerettigheter har en tendens til å ende i nærheten av Kant.
Likevel er kritikk av opplysningen blitt en til tider nærmest dominerende beskjeftigelse blant intellektuelle, og like mye til venstre som til høyre. I et mangehodet troll av en tradisjon fra blant andre Joseph de Maistre og Donoso Cortez, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt og Foucault, er opplysningen blitt gjenstand for en forvirrende kritikk som oppfatter det attende århundre og moderniteten både som noe fanatisk og aggressivt, men også som lunkent og likegyldig. Tror man nå at det fanatiske har med den franske revolusjon å gjøre, mens det lunkne har med pro-kapitalisme og laissez-faire, så er det ikke helt riktig. Hegel, for eksempel, snakket om giljotinens nivellerende, effektive kraft der den kapper hodet av høy og lav uten å tenke for mye, han snakker om den ”kalde, den platteste død” som giljotinen produserer – den likegyldige død. Aggressiviteten er blitt maskin uten skikkelig retningssans; av friheten er det oppstått et jernbur, den gamle orden er blitt forvandlet til en nivellerende vilkårlighet som fryktelig nok likevel har system: slik synes det mangehodede troll å rope. Det spiller her ingen avgjørende rolle at flere av tenkerne også hadde liberale, demokratiske, ja revolusjonære innslag, og at de ofte kritiserer opplysningen i opplysningens navn.
Jürgen Habermas vokste til dels opp i denne tradisjonen, som også influerte hans lærere Horkheimer og Adorno. Han har lagt vekt på å bevare dens skeptiske, mistroiske blikk og se denne egenskapen i forlengelse av opplysningen. Dette innebærer at han vært villig til kritisk revisjon også av opplysningen, in casu: Kants filosofi. Men han har ikke villet være med til det punkt der trollet begynner å rope. Hva vil det si? Det vil si flere forskjellige ting.
Men en av dem er å ikke se opplysningen for bare fanatisme. Tyskland er i dag inne i en underlig prosess der Franz Josef Strauss sier at nå må det bli slutt på tyskernes duknakkethet, nå må blikket rettes frem og opp, mens gymnasiaster på sin side undersøker på hvilken måte bestefar nå fikk det huset i 1942. Etter min mening har de begge på sitt vis rett. Jürgen Habermas' innsats i tysk offentlighet har særlig gått i retning av å verne om den gjenerindring av det Tredje Rikes forferdeligheter som det tok så lang tid å få i gang.
Det var sterke grunner til at det tok så lang tid: man var tilintetgjort, man måtte se frem for ikke å ramle i avgrunnen, man måtte bygge opp tillit gjennom takt. Når erindringsgenerasjonen så kom, er det ingen tvil om den har hatt og har sine barnesykdommer. Og selvsagt har takten sin viktige plass i et demokratisk politisk fellesskap uansett tidspunkt.
Men hovedpoenget må være: det er ikke gjenerindrerne som er nazistene, det er nazistene som gjør gjenerindringen nødvendig. Forbundsrepublikken ble grunnlagt på historiske erfaringer som kontinuerlig må holdes ved like. Franz Josef Strauss' tyskere kan bare se fritt fremover dersom takten overfor besteforeldre ikke går så langt som til å forby en ungdom å gjennomerfare det faktum at hans bestefar - blod av hans blod - var jødeforfølger.
Vi etterfødte vant ikke krigen. Vi er alle - alle europeere født etter 1945 - i en analog stilling. Vi vant ikke krigen. Vi ble født i en moralsk rasert verden, og vi har plikt til å huske dette, kjenne det på kroppen. Kanskje er det dette, mer enn noe annet, den komplekse filosof Jürgen Habermas sier, når det kommer til stykket.
(Dagbladets kronikk 8.9.87. Jeg har skrevet om et par steder for sakens skyld og føyd til en informasjon, men har latt siste avsnitt stå, selv om det selvsagt bør betones at Habermas har arbeidet for at tyskerne skal ta ansvar for sin nyere historie, og at han ikke snakker på vegne av etterfødte fra andre nasjoner. Kort sagt: jeg gjør her Habermas til talerør for min egen oppfatning, og kan bare håpe at han ikke ville motsatt seg dette.)
II
1994. I anledning hans andre Norgesbesøk.
Historikerstrid.….Senere ble Habermas særlig gjenstand for oppmerksomhet i forbindelse med sitt første hovedverk fra 1981, teorien om den kommunikative handling, og og dernest i forbindelse med den såkalte tyske historikerstriden i 1986, da diskusjonen stod om hva slags holdning Tyskland skulle innta til sin historie i det tjuende århundre:
Om de fryktelige årene i Det Tredje Rike skulle integreres i en bredere og lengre sammenheng, en tusenårig historie av kriser og brudd, eller om erfaringene fra 1933 til 1945 skulle – slik Habermas spissformulerte det – medføre et grunnleggende og varig valg mellom tyske tradisjoner, bort fra alt som smaker av det autoritære og selvsentrerte og henimot frihetlige, åpne og universalistiske tradisjoner, tradisjoner som gir menneskeheten og ikke bare nasjonen sin berettigede plass på den egne jord. Habermas stod for dette siste alternativet og vant den diskusjonen, som forøvrig slett ikke var noen diskusjon med høyreekstremister, men med noen av de viktigste og mest originale hodene i tysk historieforskning. Hans standpunkt var beinhardt og hans seier på poeng ble lagt merke til i verden forøvrig.
Hegel og Habermas: Filosofer og offentlige skribenter. Habermas er universitetsfilosof av yrke. Men som man ser er han ikke bare et universitetsmenneske: han deltar også i samfunnsdebatten, lidenskapelig og til stadighet. Liksom hans berømte forgjenger Hegel, så har han nærmest hatt to karrièrer, en som filosof og en som journalist eller bedre: offentlig skribent og debattant. Og disse karrièrene har som hos Hegel hengt nært sammen: Habermas, som har skrevet et tjuetalls bøker, der mange er av den lange og tunge sorten, har vært filosof som journalist, han har i noen grad praktisert Hegels tanke om at "Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst" – ”filosofien er sin tid, fattet i tanker.”
Ikke Hegel, ikke Marx, når det kommer til stykket. I motsetning til Hegel har imidlertid Habermas aldri tenkt på seg selv som en art redskap for et slags høyere vesen, det Hegel kalte Verdensånden. Han var forøvrig heller ingen tilhenger av denne tanken i den marxistisk-leninistiske versjon, der verdensåndens rolle ble spilt av en partielite som tenkte på vegne av massene og angivelig hadde direkte telefonforbindelse med fremtiden. Habermas står riktig nok i en viss gjeld til Karl Marx, som så mange andre. Men han var aldri i nærheten av å sympatisere med de land der marxismen ble gjort til statsreligion for et diktatur, og han utga i 1968 en grunnleggende kritikk av Marx - akkurat da mange i den tyske studentbevegelsen var i ferd med å forlate virkeligheten til fordel for et lengre studium av over hundre år gamle tekster.
Mot elitær filosofi. Habermas har lest sin Marx. Men han har samtidig satt seg inn i de forskjelligste forfattere fra de forskjelligste fagområder, med henblikk på å lage en teori som er kompleks og finmasket nok til å fange inn det samfunnet vi lever i, her i Vesten, mot slutten av det tjuende århundret. Og han har lært av alle de diskusjonssammenhenger han har opptrådt i. Han har vært en debattenes filosof, såvel i fagsammenheng som i offentligheten. Dette er mer enn et trivielt faktum. Det er uttrykk for en oppfatning av filosofi som ikke setter filosofen opp på en pidestall - over de andre fagene og over den offentlige mening. Filosofien skal ikke i følge Habermas være en slags vitenskapenes dronning, og filosofen skal ikke være samfunnets konge. Det finnes ingen priviligert tilgang til filosofisk sannhet som den ensomme tenker kan gjøre krav på - det finnes bare et kommunikativt fellesskap som i prinsippet ikke skal være stengt for noen, og der fremgang i innsikt fremstår som et samarbeidstiltak.
Habermas er blitt beskyldt for eklektisisme, for å ville lappe sammen likt og ulikt. Men dette er snarere hans styrke enn hans svakhet, for han har i stor grad klart å kombinere andres tanker på en produktiv måte, og han er dessuten heller ikke uten en egen ledende idé, en teoretisk grunnintuisjon han skaffet seg relativt tidlig, og som han sta har holdt fast på. Dette er nettopp idéen om den frie kommunikasjonens betydning for filosofien og det moderne samfunnet. Før vi vender tilbake til denne idéen, la oss stoppe opp enda en gang ved hans biografi.
1945: tillitsbrudd. Habermas er født i 1929 og var altså bare 16 år da nederlaget var et faktum i 1945, bare et barn. Som en følge av dette ble sannheten om Det Tredje Rike, da den langsomt kom ut i 1945, et sjokk for ham, verden ble snudd opp ned. En urtiltro til tradisjonens iboende fornuftighet, til at slekter med god samvittighet kan følge slekters gang, ble brutt for ham da, for alltid. Auschwitz rev denne urtillit i stykker, fremholder han. Verden har mistet sin uskyld, og det gjelder nå å ikke bli tatt på senga en gang til, for neste gang kan det være for seint.
Men hva kan gjøres? Må ikke all handling skje i tillit til at verden i hovedsak er til å stole på? Går ikke veien til en bedre verden også gjennom det tyskerne kaller Gelassenheit og som The Beatles kalte Let it be - evnen til å la verden være som den er, til å ta del i den med en viss suverenitet grunnet i tillit, i basic trust som psykologen Erik Erikson kalte det: i den grunnleggende tillit til verden som er forutsetningen for all personlig selvstendighet?
Kant og kritikkens tidsalder. Jo slik er det selvsagt også. Når Habermas dyrker den kritiske mistanke, så vil ikke dette si at han overser verden, at han ikke ser verden for bare fiender. Det han knytter an til er en moderne tradisjon som ble skapt i det attende århundre, en tradisjon kjennetegnet av sin kritisk skjelnende holdning til nedarverde tradisjoner. Jeg sikter til opplysningens tradisjon, som Immanuel Kant i 1781 stolt karakteriserte slik:
Vår tidsalder er kritikkens egentlige tidsalder, som må underkaste seg alt. Religionen vil gjennom sin hellighet og lovgivningen gjennom sin majestet vanligvis forsøke å unndra seg kritikk. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg, og kan ikke gjøre krav på den oppriktige aktelse som fornuften bare tilkjenner det som har utholdt fri og offentlig prøving.
Så langt Kant. Sitatet kan ved første øyekast synes hardt: skal alt underkastes kritikk? Skal intet få være hellig, sånn rett og slett, uten å måtte gjennomgå offentlig prøving først? Husk da først på at når religionen her blir underlagt kritikken, så betyr ikke dette at filosofer med priviligert tilgang til sannheten nå har overtatt herredømmet etter religionen. Kant snakker her samme språk som hans elev Habermas to hundre år seinere: det er ikke en filosofisk elite som nå skal overta, det er en prosess der alle kan delta, det er den frie og offentlige prøving. Legg også merke til at når Kant snakker om at lovgivningen gjennom sin majestet søker å unndra seg kritikk, da snakker han om før-demokratiske styreformer, der fyrstene styrte samfunnet i Guds navn, som Hans forlengede arm på denne jord. Slike forhold har vi nå lagt bak oss, folkesuverenitet har avløst fyrstesuverenitet, og lovgivningsprosessen skal gi uttrykk for folkets vilje.
Folkesuvereniteten tenkt på ny. I sitt andre hovedverk, en teori om den demokratiske rettstaten (Faktizität und Geltung) fra 1992, gir Habermas et radikalt uttrykk for denne tanken om folkesuverenitet. Folkets vilje, sier Habermas, er dypest sett ikke å betrakte som en art arvtaker etter fyrstens vilje. Når folket tar over for fyrsten, da er det ikke slik at kongekronen bare flyttes fra et et enkeltmenneske til et slags makro-menneske kalt Folket med stor F. Heller ikke er det slik at vi alle er en slags konger, med hver vår fyrstekrone til å lyse opp vårt jeg. Riktignok får vi annethvert år lov til å gå inn i et avlukke, for der i dypeste hemmelighet å velge ut en valgliste blant flere og så å putte denne inn i en konvolutt. Og når valgdagen er omme, får det parti som har flest stemmer i oppdrag å danne regjering, på vegne av oss alle.
På den annen side er ikke demokratiet over med det, fremholder Habermas. Demokratiet - det er ikke summen av alle de enkeltøyeblikk da de enkelte velgere bestemmer seg for hva de skal putte i konvoluttene. Demokratiet - det er heller ikke summen av alle de beslutninger som tas av politikere på vegne av velgerne.
Demokratiet som ”rettsprosess.” Demokratiet er riktignok en styreform det også, og minst like avhengig av beslutninger som tidligere styreformer. Likevel er demokratiet noe mer enn beslutninger. Demokratiet - det er med et engelsk uttrykk government by discussion, styre gjennom diskusjon, og med dette menes noe mer enn diskusjon mellom fyrsten eller statsministeren og deres rådgivere. Med diskusjon menes nettopp den frie og offentlige prøving Kant sikter til, der alle kan delta. Kant selv sammenlignet denne offentlige prøving med en rettsprosess, og hadde håp om at i denne rettssak ville fornuften, en evne alle mennesker har til felles, gjøre utslaget. Fornuften, og ikke fyrsten, skulle være dommeren i demokratiets rettssak, mente Kant.
Demokratiet og den diskursive kommunikasjonsstrøm. Den Habermas er elev av Kant. Og Kant var forøvrig ingen overdreven optimist: han var heller en skeptisk sjel hva menneskenaturen angår, omenn med et visst håp for fremtiden. Likevel kan det være grunn til variere litt på dette bildet av demokratiet som en rettssak, om en vil få tak i det Habermas forestiller seg med folkesuverenitet og demokrati. Om det er en slags rettsprosess det dreier seg om, der meningen er å komme frem til rettferdige og gode beslutninger, så kan det også være grunn til å sammenligne prosessen med en elv, gjerne med litt høy vannføring. Demokratiet - det er en strøm av kommunikasjon som forandrer viljer, som river og sliter i dem med nye synspunkter og argumenter, som baner seg vei, ofte nok i uventede retninger. Demokratiet er ikke virkeliggjort om vi lar ministre og stortingsrepresentanter gå rundt med demokratiske kroner på hodet, som de viser i fjernsynssendingene for våre fjetrede blikk. På den annen side er demokratiet også noe mer enn de magefølelser vi av og til slynger mot de samme politikere. Demokratiet - det er den stadige mulighet for å bli gjenstand for den kalde dusj møtet med det bedre argument representerer, enten det nå er politikerens selvsikre opptreden eller TV-titterens sure oppstøt som blir gjenstand for spyling.
Den anonyme folkesuverenitet. Folkesuvereniteten er en anonym størrelse, sier Habermas. Det finnes ingen arvtaker etter fyrsten. Det som skjer med overgangen til demokratiet, er snarere en forandring i måten politisk kommunikasjon foregår på i samfunnet. Fra en tilstand der folket fascinert står og glaner på herskerens verdige autoritet, og bøyer seg ærbødig for hans suverene avgjørelser, er vi kommet over i en tilstand der alle autoriteter er kontinuerlig gjenstand for prøving, også de vi fritt har valgt oss. Argumentene i demokratiets elv gjelder uten hensyn til person, og er i denne forstand anonyme. Treffer de, så treffer de også den høyeststilte politiske person, så autoritativ han eller hun enn måtte være.
Mot diskusjonsdiktatur. Mot denne oppfatningen av folkesuverenitet og demokrati kan det tenkes mange slags innvendinger. Jeg skal nevne tre. Den første har vi allerede vært inne på, da vi spurte om det i kritikkens tidsalder virkelig ikke finnes noe som er hellig før det har utholdt fri og offentlig prøving? Er det ikke slik at noen av oss, i hvert fall, møter det hellige i løpet av våre liv, og at dette hellige snakker til oss med en stemme som ikke gir oss noe valg, selv om vi ikke forstår? Selv om det ikke er slik at enkeltmennesket arver fyrstens hellige krone, så er det vel slik at den enkelte skal være fri til å åpne seg for det hellige om det viser seg på denne autoritative måten - like fri som de som hardnakket holder på at fornuften er den endelige dommeren?
Habermas aksepterer denne innvendingen. Ingen skal i et demokrati kunne tvinges til slå vrak på egen erfaring. Hvis det bedre argument ikke overbeviser meg, så er det ikke et bedre argument for meg. Hvis det bedre argument overbeviser min fornuft, men troen sier meg at noe står over fornuften, så er det bedre argument for meg ikke utslagsgivende. Da er jeg fri til å følge min samvittighet, så lenge jeg ikke ved det innskrenker andres frihet til å gjøre seg opp sin egen mening.
Habermas aksepterer altså denne innvendingen. Han er ikke for det vi kunne kalle et diskusjonsdiktatur, der vi alle er underkastet en evig argumentativ kvern, uten frihetens pustepauser. Men han ber oss tenke over forskjellen mellom et samfunn der meningsfrihet består, inkludert friheten til å ta i mot det hellige, og en tidligere tilstand i samfunnsutviklingen der det hellige rådde grunnen mer kollektivt. For å få frem poenget, kan vi gjøre følgende tankeeksperiment:
Et tanke-eksperiment. Anta et samfunn der det ikke finnes noen stat i vår forstand, dvs. intet monopol på legitim bruk av fysisk vold. Anta også at vi i dette samfunnet ikke egentlig er i stand til å begrunne normene for vårt samliv. Riktignok har vi kanskje noen legender om hva våre forfedre en gang gjorde, i en tid da menneskene hadde nærmere kontakt med gudene. Men noen kjølig, distansert, upartisk begrunnelse av normer som rettferdige, er vi ikke i stand til å gi. Anta så at et menneske bryter en av de mest grunnleggende av våre normer, ved for eksempel å ta et menneskeliv eller ved å skjende et hellig sted. Hva slags situasjon er vi da i? La oss sammenligne med situasjonen i dag:
Det første som i dag ville skje, ville vel være at noen ringte politiet. La oss anta at gjerningsmannen eller -kvinnen blir fanget og arrestert. Da er han eller hun jo ikke lenger farlig for samfunnet rent fysisk. Men dette er ikke den viktigste forskjellen til den tilstand vi skal anta. Den viktigste forskjellen er at vi i dag faktisk lar den antatte forbryteren gjelde som uskyldig inntil det motsatte er godtgjort gjennom en rettssak. Vi er, kunne vi si, i stand til å si: det ser her ut til å være begått en alvorlig forbrytelse mot de bestemmelser vi i fellesskap har vedtatt etter moden overveielse. Men det ville, fortsetter vi, være enda verre for samfunnet og i strid med en av våre viktigste normer om den antatte forbryteren skulle bli dømt og straffet av noen som hevder å representere folkemeningen, uten at vedkommende først hadde fått sjansen til en skikkelig rettssak - a fair trial, som det heter på engelsk. Den formodede normbryter sitter bak lås og slå, fysisk representerer han eller hun ingen fare for samfunnet. Fare for samfunnet ville det derimot være om han eller hun prinsipielt skulle være avskåret fra muligheten til å kunne forlate fengselet som en fri person, uten noen plett på sitt rulleblad, etter en rettssak.
Det hellige, premoderne samfunnet. Trekker vi nå som avtalt fra både politiet og vår evne til kjølig å begrunne og praktisere våre mellommenneskelige normer, hva slags situasjon havner vi da i? En panisk situasjon, skulle jeg mene. Faktum er jo at en av våre mest grunnleggende normer er blitt krenket. Faktum er også at det ikke finnes noe politiapparat til å ta seg av forbryteren. Men viktigst: vi er faktisk ikke i stand til å gi noen kjølig begrunnelse for hvorfor det er galt å bryte normen. Vi kan se avviket fra normen, vi ser den forferdelige handling. Men vi har ingen distanse til våre normer. De er bare rett og slett hellige for oss. Vi er så å si utlevert til normene, de er oss rett og slett, uten at vi egentlig kan si hvorfor. Samfunnet er ikke en institusjon med makt til å låse inn formentlige forbrytere. Samfunnet er heller ikke en kjølig diskusjon hvor den anklagede er uskyldig inntil det motsatte er godtgjort. Samfunnet - det er de hellige normer vi er underkastet uten å kunne si hvorfor, og intet annet. Men nå har jo forbryteren forbrutt seg mot en av disse normene. Og vi er ikke i stand til å begrunne kjølig hvorfor normen likevel gjelder. Er det noe rart at den paniske angst brer seg blant oss, angsten for at samfunnet skal forsvinne i intet og vi med det? Er det noe rart at vi kaster oss over forbryteren for liksom å fortære ham eller henne, for å gjøre uskjedd det som tilsynelatende skjedde, men som ikke kan bli stående uten at samfunnet forsvinner?
Det hellige og det diskursive i moderniteten. Dette tankeeksperimentet kan vi bruke til bedre å forstå hva som sies i Kants uttalelse om at vi lever i kritikkens tidsalder, som underkaster seg alt, også religionens hellighet - bedre enn Kant selv forstod det. Det som sies i dette sitatet, rett forstått, er ikke at Hin Enkelte skal nektes å møte det helliges autoritative kraft, om det er slik at han eller hun møter det. Det som sies er at vi nå lever i en stat der normer for mellommennneskelig samliv ikke bare gjelder i kraft av den hellighet mange måtte føle, men også i kraft av argumenter prøvd i diskusjoner, og i kraft av institusjonelle ordninger som sikrer oss fysisk - blant annet slik at kjølige diskusjoner om rettferdige normer faktisk blir mulige.
Det moderne samfunnet er ikke et sted der vi bare lever av varmen fra det helliges glød, og der alvorlige forbrytelser truer med å brenne opp hele samfunnet. Det moderne samfunnet - det er blant annet en elv der argumentene flyter i kjølige strømmer, ofte med høy vannføring, riktignok, men likevel ikke slik at vi bare rives med uten sans og samling. Når jeg lar det være kjølig vann i Habermas´ demokratiske elv, så er det for å ha et bilde på muligheten av en saklig diskusjon, motivert av hensynet til rettferdighet for alle. Vi vet alle at det ikke bare er slik i våre demokratier. Vi vet også at det demokratiet Habermas levde i til han var 4 år i 1933, den såkalte Weimar-republikken, så å si brant opp av sosiale og politiske konflikter. Av slike overveielser kan vi avlede to innvendinger mot Habermas´ oppfatning, en mer radikal og en mer moderat.
Politikk: bare kamp om makt? Den radikale innvendingen består i å benekte at noe sånt som en kjølig, upartisk debatt om mellommenneskelige normer i det hele tatt er mulig. I følge denne innvendingen er all politikk en kamp om makt, også demokratisk politikk, og tanken om det beste argument som overbeviser alle rett og slett en illusjon.
Denne innvendingen avviser Habermas, og jeg skulle mene med rette. Han spør: er det ikke slik at det faktisk rår vidtrekkende enighet om grunnprinsippene for vårt samliv, slik disse er uttrykt blant annet i forestillingene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter? Er det ikke slik at om vi ser oss noen hundreår tilbake, så får vi øye på en kontinuerlig diskusjon om slike prinsipper - en diskusjon som lett kan synes å forsvinne i dagspolitikkens interessekamp, men som gjennom århundrene har utmyntet og konkretisert et rammeverk for vårt samliv vi så noenlunde er enige om, selv om diskusjonen selvsagt fortsetter? Habermas er som nevnt et brent barn, som vokste opp under vårt århundres verste regime. Når han ber tyskerne om å velge opplysningens kritiske tradisjon fremfor heit nasjonalisme, så er dette ikke fordi han er en overmodig optimist på fornuftens og fremskrittets vegne. Men det ville allikevel være å se bort fra virkeligheten om man valgte å neglisjere denne diskusjon opp igjennom århundrene og de resultater den har brakt oss, resultater som ikke ble mindre dyrekjøpte etter en Hitler eller en Stalin.
Hva med interessepolitikk? Derfor blir det bare igjen en mer moderat innvending mot Habermas´ diskusjonsdemokrati. Denne innvendingen består i påpeke at ikke alle politiske spørsmål er så abstrakte som de konstitusjonelle spørsmålene om demokrati, rettstat og menneskerettigheter. La gå at det er utmyntet en viss enighet i Vesten om disse spørsmålene, kunne man si, selv om diskusjonen fortsetter. Men politikk dreier seg jo også om makt, ikke bare om diskusjon. Selv om representantene for partier og interesseorganisasjoner argumenterer så fillene fyker, så vet vi jo også at de av og til forhandler med trusler om maktbruk i bakhånd. Vi vet at argumenter og trusler ofte inngår en salig blanding.
Habermas nekter selvsagt ikke for dette. I sitt siste verk tar han opp til diskusjon begrepet om forhandlinger der partene opererer med ulike sanksjonsmidler for å påvirke resultatet i sin retning. Han gir rom innen demokratisk politikk for slike forhandlinger, så fremt de ikke direkte kommer til anvendelse på grunnleggende rettferdighetsprinsipper, og så fremt de føres etter visse prosedyrer som garanterer det engelskmennene kaller fair play.
Universalistiske prinsipper og normer, ikke-universalistiske verdier. Dessuten drar han ett skille til innen det politiske feltet. Én ting er slikt som menneskerettighetene, som FN har vedtatt skal gjelde for alle mennesker, uansett hvor de bor. En annen ting er slike normer som uttrykker en gruppe eller nasjons måte å være på, men som ikke på samme måte er knyttet til ethvert menneskes verdighet. Habermas er brent av erfaringene med tysk nasjonalisme, og sterk tilhenger av Maastricht-traktaten. Men dette betyr ikke at han ser bort fra muligheten for legitime lokale, nasjonale og regionale særtrekk, så lenge de ikke retter seg mot de universelle grunnprinsippene. Han er ingen fiende av at vi små nordmenn skal få være en nasjon vi med, enten det nå skjer innenfor eller utenfor EU.
Pakk inn Stortinget! I årene etter 1989 har Habermas gjentatte ganger kritisert at den tyske gjenforening skjedde uten noen grunnleggende konstitusjonell debatt, der øst- og vest-tyskere kunne vokse sammen gjennom fri offentlig prøving av argumenter. Selv er jeg av forskjellige grunner tilbøyelig til å se litt mindre strengt på dette. Nylig besluttet den tyske Forbundsdagen å la den bulgarske kunstneren Christo få lov til å gjøre noe han i 25 år har slitt for å få lov til: å pakke inn den tyske riksdagsbygningen i Berlin, som snart skal bli sete for Forbundsdagen, for en fjorten dagers tid. Han vil pakke den inn i silke, slik han tidligere gjorde det med Pont Neuf i Paris. Om ikke dette er noen erstatning for en konstitusjonell debatt, så er det i alle fall et godt bilde på Habermas´ oppfatning av demokratiets idé. Tenk dere det, nordmenn, om vi hadde tyskernes mot til å pakke vårt Storting inn i silke, for så i kjølig debatt bestemme om vi, når silken var kommet av igjen, skulle bli medlem av et større Europa?
[Trykt i P2-Akademiet B, Kulturredaksjonen NRK P2, 1995, og i Morgenbladet samme år.)
Abonnieren
Posts (Atom)
